TỪ SEIN ĐẾN ESSE: 

ĐỐI THOẠI GIỮA MARTIN HEIDEGGER VÀ THOMAS AQUINAS TRƯỚC KHỦNG HOẢNG HIỆN SINH CỦA NGƯỜI TRẺ VIỆT NAM

 

Giacôbê- Năm ĐỖ NGUYỄN ĐÌNH LONG

Khoá XXIV [2023 - 2031] - ĐCV Sao Biển Nha Trang

Hướng dẫn Tiểu luận: L.m Phanxicô Xavie Nguyễn Hoài Lâm

Tiểu luận tốt nghiệp triết học 2025 - 2026

 

DẪN NHẬP

Mở đầu đối thoại: Martin Heidegger gặp Thomas Aquinas trong nhịp sống người trẻ Việt Nam

Vào lúc nửa đêm, sau hàng trăm thao tác vuốt, màn hình điện thoại vẫn rõ sáng với thông báo mới chớp nháy, những cuộn tin không đáy và các đoạn video mười hay mười lăm giây nối nhau như sóng. Nhưng ở một góc rất yên trong con người, nơi mọi âm thanh, tín hiệu dần tắt, một âm thanh khác trỗi dậy: âm thanh của sự thinh lặng. Chính trong khoảnh khắc ấy, thế giới như hiện ra lại, không phải như đối tượng để tiêu thụ, mà là một thế giới mở ra cho ta để sống. Cùng lúc đó, câu hỏi xưa nhất của triết học cũng được gợi lên: Hữu là gì? Câu trả lời của Parmenides nghe qua tưởng như một sáo ngữ tầm thường: Hữu thì có mà Vô thì không. Đây thật là một nỗi ngạc nhiên khôn cùng từ gương mặt triết gia cổ xưa, nhưng nếu dừng ở đây, “Hữu” vẫn còn rất mơ hồ. Hơn nữa, theo Parmenides, con đường “cái-không-là” hay “vô” không thể nghĩ cũng không thể nói, không khác gì một trò chơi của ngôn từ.[1] Aristotle đã tiếp lời Parmenides, điều đáng suy tư không phải là liệt kê “cái gì” mà là “hữu thế nào mới là hữu” (being as being).[2] Sự chú ý tập trung vào chữ “là”, không còn chỉ là chiếc nối ngữ pháp giữa chủ từ và thuộc ngữ, nhưng là trục giữ để ý nghĩa hiện sinh không đứt đoạn. Khi “là” bị giản lược thành mô tả sự vật, con người bị kéo về “cái gì mình có/làm”, trong khi câu hỏi mình là ai để sống cho đúng nghĩa “là” bị bỏ ngỏ. Chính vì thế, cần đặt lại “Hữu” ở trung tâm như sợi gân nối tư duy với nghĩa sống.

Đối với Heidegger, truyền thống hiện đại gọi tên sự “tỉnh thức” này bằng Sein (Hiện hữu), đối lập với seiendes (các hữu thể).[3] Trọng tâm của Heidegger không phải là đếm xem có bao nhiêu vật, bao nhiêu hữu thể mà là hiện tượng hiện hữu hay sự hình thành “hữu”. Trở về với thinh lặng để lắng nghe “hữu” chính là khoảng mở để “hữu” xuất hiện như là chính nó thay vì là những sự vật đã hình thành, cứng đọng. Tuy nhiên, nếu chỉ dừng ở “cách tỏ lộ”, chân trời ấy dựa vào đâu để không trôi vào rỗng không? Thomas Aquinas lại cung cấp một nền tảng qua việc phân biệt Esse và Ens, trong đó Esse là tác động hiện hữu (actus essendi) khác với ens là cái đã “là” gì đó nên hiện hữu cũng phải được hiểu như được trao ban, một “hữu-được-cho-là” chứ không phải tự thân.[4] Nói cách khác, Sein vén mở một kinh nghiệm sống động về Hiện hữu trong chân trời ý nghĩa được trao ban do Esse. Vì vậy, “tôi là” không phải là một cách “dán nhãn” sự vật, nhưng trở nên có trọng lượng để không rơi xuống mức “tôi có/làm” gì.

Sự phân biệt giữa Sein/seiendes và Esse/ens không chỉ trên bình diện lý thuyết hay hình thức mà còn chạm đúng vào nhịp sống số của người trẻ hôm nay. Cuộc sống bị ép thành một tập hợp “cái gì đó” để thao tác và đo lường, “tôi” dễ vỡ ra thành các persona hay thành giá trị lợi ích trong một lối “sống vội, chết trẻ”. Và cái “chạm” ấy không chỉ giới hạn trong việc lướt điện thoại: đó còn là chuỗi tab mở dở trên máy tính, bảng KPI và ứng dụng năng suất, những thông báo họp nối nhau như một hệ sinh thái thao tác khiến thế giới bị làm phẳng thành các mục tiêu phải xử lý. Không chỉ thế giới bị thu gọn thành vật và việc mà chính “tôi” cũng bị làm phẳng thành vai trò và hiệu suất khi sống như để hoàn thành chỉ tiêu, “bán” mình cho lịch biểu và yêu cầu. Khi ấy, ý thức về bản thân dễ trượt thành cảm giác phải tồn tại, sống qua ngày, hơn là thực sự đang hiện hữu và sống như một bản thể có chiều sâu. Nếu Karl Jaspers gọi “Hữu” là cái bao dung, như một đường viền rộng hơn mọi định nghĩa ta tự gắn cho mình,[5] thì trong não trạng của phần đông giới trẻ, thế giới trước mặt đã trượt nhanh về phía “cái đã là”. Thực trạng này gợi ý rằng giữa ồn ã và vội vã, ta cần một điểm dừng phản tỉnh, một khoảng thinh lặng có chủ ý để nhìn lại mình đang là ai chứ không chỉ đang làm gì, để chiêm ngắm và hiện diện thay vì chỉ xử lý, nhận biết. Chính tại điểm dừng ấy, phân biệt Sein/seiendes giúp chẩn đoán những triệu chứng phân mảnh của đời sống thường nhật qua việc thấy lại “hữu xuất hiện như là hữu”, và Esse/ens giúp trao ban nền tảng để phục hồi phẩm giá, tự do và ý nghĩa của người trẻ Việt. Kierkegaard từng nhắc, triết học chỉ thật sự bắt đầu khi dám đứng giữa nghịch lý; và như Camus đòi hỏi, mọi câu trả lời phải đỡ được sức nặng của đời sống. Vì vậy, khi xét trên bình diện văn hoá, dễ thấy một xu hướng đối nghịch là thế giới hiện đại phương Tây thường làm phẳng kinh nghiệm thành những gì có thể chuẩn hoá, đo lường, tối ưu, trong khi truyền thống phương Đông, như Việt Nam, lại giữ gìn các nếp sống kinh nghiệm, thực hành của cha ông: nếp nhà, lễ nghĩa, giỗ chạp, hiếu kính, tinh thần “ăn ở có hậu”. Nhu cầu thời đại ở một đất nước Đông Nam Á càng lộ rõ: cần một lối sống “hữu”, không phải là một sự hoài cổ nhưng một câu trả lời thực hành trước xu hướng làm phẳng đời sống. Đó là một cách sống làm cho tôi, người khác, và thế giới có lại trọng lượng. Ngược lại, cảm thức “nhẹ không thể chịu nổi của hiện hữu”[6] cho thấy nỗi trượt rơi khi hiện hữu mất nền qua ý nghĩa mỏng, dấn thân hời hợt. Như vậy, liệu có thể hiểu và sống “Hữu” như một kinh nghiệm vừa được vén mở (Heidegger) vừa được trao ban (Aquinas), và điều đó có ý nghĩa gì đối với người trẻ Việt trong bối cảnh hôm nay?

Vấn đề nghiên cứu và phương pháp

Thế giới cần phải được “xuất hiện như là” chứ không phải được làm phẳng thành chuỗi các vật hay mục tiêu. Đây là lý do Heidegger yêu cầu triết học quay về câu hỏi Hiện hữu (Sein). Theo ông, truyền thống đã “quên Hiện hữu” khi chỉ bận rộn với các hữu thể (Seiendes), biến triết học thành kỹ thuật phân loại cái-đã-có thay vì đặt lại chân trời ý nghĩa của việc “là”. Vì thế, ngay từ những dòng đầu của tác phẩm Hữu Thể và Thời Gian, Heiderger đã viết “Hiện hữu của các hữu thể ‘là’ không phải chính nó là một hữu thể. Nếu chúng ta muốn hiểu vấn đề về Hiện hữu, bước đi triết học đầu tiên của chúng ta […] không phải là định nghĩa các hữu thể bằng cách truy nguyên chúng về một hữu thể khác, như thể Hiện hữu có tính cách của một hữu thể khả hữu nào đó.” [7] Trên bình diện này, việc quay trở về với thinh lặng sẽ mở một khoảng trời cho sự hiện diện của cái đang là, chứ không phải để khám phá một “kho chứa những sự vật”. Phê phán nổi tiếng của Heidegger về thần học-hữu thể luận (onto-theology) công kích vào khuynh hướng đặt Thiên Chúa như một hữu thể tối cao đứng trong cùng trật tự với các sự vật, tức một cấu trúc vẫn dừng lại ở mức độ tồn tại chứ chưa thật sự chạm đến câu hỏi về Hiện hữu. Do đó, một sự đòi hỏi được nêu ra trước mọi mô tả “cái gì” là phải cần một sự vén mở để “cái là” có thể được kinh nghiệm.

Dù khởi đi từ một trực giác khác, nhưng khi đặt cạnh Heidegger, Thomas Aquinas có thể được xem là một mắt xích quan trọng qua việc phân biệt Esse và ens. Yếu tính có thể được hiểu nhưng không vì thế nó hiện hữu, vì vậy, essentia và esse không đồng nhất[8]. Aquinas cũng cho thấy Thiên Chúa không phải “một hữu thể tối cao” cùng bậc với cái khác, nhưng là Ipsum Esse Subsistens (Hiện hữu tự thân), nơi đó essentia và esse là một; nếu không, Người sẽ lệ thuộc vào một nguyên do khác để “được là”, điều này mâu thuẫn với ý niệm Tuyệt Đối. Hệ quả là hiện hữu của thụ tạo là được-ban (per participationem), một “được-cho-là”.

Khi “tôi là” vừa mở được chân trời kinh nghiệm theo Heidegger, nó trở thành một hiện hữu sống động, có ý thức về chính mình và vạn vật, và hình thành thế giới; cùng lúc, khi được neo trên nền Hiện hữu theo Thomas Aquinas, “tôi là” nhận được nền tảng và bản chất khả tín, có phẩm giá, tự do. Trong định hướng này, tiểu luận này sẽ nhìn lại phê phán của Heidegger dưới ánh sáng siêu hình học Esse của Aquinas, đồng thời mở ra một cách hiểu Hiện hữu vừa sống động nhờ vén mở và vừa vững chắc nhờ trao ban để trả lời cho câu hỏi “tôi đang là ai để sống cho đúng nghĩa ‘là’?”, nhất là trong bối cảnh đời sống số của người trẻ Việt. Dựa trên các khái niệm trọng tâm của Heidegger và của Thomas Aquinas, tiểu luận cũng chẩn đoán và định hướng thực hành trước các triệu chứng khủng hoảng hiện sinh của người trẻ Việt. Tóm lại, tiểu luận này nhằm mục đích phân tích sự tương hỗ giữa khái niệm Hiện hữu (Sein) của Heidegger và khái niệm Tác động hiện hữu (Esse) của Thomas Aquinas để xây dựng một nền tảng triết học cho phẩm giá và ý nghĩa sống của người trẻ Việt Nam trong đời sống ngày nay. Để thực hiện mục tiêu này, tiểu luận được cấu trúc thành bốn chương nội dung chính, tiếp theo sau Dẫn nhập. Chương 1 tập trung vào Martin Heidegger, phác thảo chẩn đoán của ông về sự “quên lãng Hiện hữu” (Sein) và hệ thống các khái niệm triết học của Heidegger cách ngắn gọn, đồng thời chỉ ra giới hạn của triết học Heidegger chỉ dừng lại ở chân trời vén mở mà thiếu đi nguồn tặng ban. Chương 2 chuyển sang Thomas Aquinas, đi sâu vào siêu hình học Esse, thiết lập Thiên Chúa là Ipsum Subsistens và giải thích vai trò của Participatio trong việc cung cấp một nền tảng vững chắc cho hiện hữu được “trao ban” và có phẩm giá. Chương 3 là tâm điểm của nghiên cứu, tiến hành cuộc đối thoại triết học để xây dựng mô hình tổng hợp “Nền móng” và “Chân trời”, chứng minh sự bổ sung giữa mô hình Esse của Aquinas và Sein của Heidegger. Cuối cùng, Chương 4 áp dụng mô hình tổng hợp này để chẩn đoán và định hướng thực hành trước các triệu chứng khủng hoảng hiện sinh của người trẻ Việt, hướng tới một cách sống “Hữu”' có trọng lượng.

Về mức độ đề tài và phương pháp, bài viết không đi sâu vào thần học, toàn bộ diễn giải hậu-Heidegger hay các vấn đề đạo đức; thay vào đó, tập trung phân tích và đối chiếu khái niệm trên các bản văn, kết hợp lập luận với thực trạng đời sống số để khảo sát sức giải thích và sức hướng dẫn của sự kết hợp Sein và Esse.

 

CHƯƠNG 1

MARTIN HEIDEGGER VÀ CON NGƯỜI QUÊN “HIỆN HỮU”

1. Quên hiện hữu và sự khác biệt hữu thể luận

1.1 Câu hỏi về Hiện hữu

Từ thời Thượng cổ, triết học Tây phương đã luân phiên đặt trọng tâm suy tư vào ba đối tượng lớn: vũ trụ, Thiên Chúa và con người. Tuy nhiên, theo sự chuyển dịch đó, triết học vẫn luôn bị cầm giữ bởi cái nhìn duy sự. Với người Hy Lạp, triết học khởi đi từ sự kinh ngạc trước kosmos, một trật tự huy hoàng của toàn thể, để tìm kiếm arché (nguyên lý nền tảng). Dù các triết gia vĩ đại như Plato hay Aristotle đã đặt câu hỏi về to on (cái hiện có) và triển khai nhiều phân tích bản thể học sắc sảo, họ vẫn chỉ dừng lại ở cấp độ hữu thể đặc thù. Plato quy chiếu nó về thế giới Ý niệm; còn Aristotle, ngay cả khi tuyên bố hữu thể học phải hỏi về “Hiện hữu xét như Hiện hữu” (on hêi on),[9] vẫn chỉ tìm hiểu Hiện hữu qua các phạm trù đặc thù của hữu thể chứ không quan tâm đến ý nghĩa của việc Hiện hữu như một khả thể phổ quát. Triết học Hy Lạp ngầm hiểu rằng Hiện hữu “đã được biết rồi”. Đến thời Trung cổ, toàn bộ không gian tư tưởng quy hướng về Thiên Chúa. Siêu hình học thời kỳ này đồng nhất Hiện hữu với hữu thể tối cao, xem Ngài như Đệ Nhất Hữu Thể (Ens Primum), Nguyên nhân tối hậu và nền tảng tuyệt đối cho mọi sự vật. Sang thời cận đại và hiện đại, triết học chứng kiến sự chuyển dịch sâu rộng từ suy tư về đối tượng sang suy tư về chủ thể. Con người trở thành trung tâm với bước ngoặt của Descartes cùng cogito ergo sum, rồi Kant với chủ thể tiên nghiệm, và Hegel với tinh thần tuyệt đối. Dù vậy, cái hữu thể đặc thù vẫn tiếp tục thay thế cho Hiện hữu, chẳng hạn như bản thể có quảng tính của Descartes hay ý thức của Kant. Bản thân các triết gia hiện đại như Leibniz và Schelling, khi nêu lên câu hỏi “Tại sao lại có những cái tồn tại, thay vì không có gì hết?”[10] cũng vô tình kéo vấn đề về phía siêu hình học nhân quả, khiến Hiện hữu bị hiểu lầm như một “thực tại tối cao” hay nguyên nhân đầu tiên. Có thể thấy, mọi cách tiếp cận từ thượng cổ đến hiện đại đều mắc cùng một ngộ nhận biến Hiện hữu thành một loại hữu thể, dù là hữu thể tối cao hay chủ thể nền tảng. Dù chuyển hướng đến chủ thể, triết học hiện đại vẫn mặc nhiên đặt chủ thể vào vị trí một nền tảng siêu hình để thiết lập tri thức, chứ chưa bao giờ hỏi một cách minh nhiên về điều làm cho chủ thể, hay rộng hơn là bất cứ hữu thể nào, hiện hữu. Họ tiếp tục hỏi về “mối quan hệ giữa những cái hiện hữu đặc thù với nhau (quan hệ “vật học”),” nhưng bỏ quên “ý nghĩa của Hiện hữu mà mọi hữu thể đều chia sẻ.”[11]

Chính trong bối cảnh đó, phép đảo chiều của Heidegger mang tính khai phóng. Thay vì tiếp tục khảo sát về đối tượng nào đó như toàn bộ truyền thống đã làm, Heidegger quay trở lại câu hỏi cốt lõi đã bị lãng quên: Hiện hữu (Sein) là gì?. Sở dĩ triết học thiếu cảnh giác và để câu hỏi này rơi vào quên lãng, không chỉ không được trả lời mà còn không được xem là cần phải đặt ra, xuất phát từ ba đặc tính.

Thứ nhất, “Hiện hữu là khái niệm phổ quát nhất.”[12] Mọi hữu thể, bất kể loại hình hay cấp độ, đều “hiện hữu” theo một cách nào đó. Chính sự bao trùm tuyệt đối này khiến con người mặc nhiên sử dụng khái niệm Hiện hữu mà không cảm thấy vướng mắc. Tuy nhiên, điều gì quá phổ quát không có nghĩa là “rõ ràng nhất hay không cần khảo sát gì nữa”, đúng hơn, là “tối tăm nhất.”[13]

Thứ hai, “khái niệm Hiện hữu là không thể định nghĩa được.”[14] Khác với hữu thể vốn luôn xác định được qua thuộc tính và phẩm chất, Hiện hữu không cho phép bất cứ loại định nghĩa bản chất hoặc phạm trù hóa nào. Truyền thống triết học phương Tây, vốn quen thuộc với tư duy định nghĩa, đã có công cụ thích hợp để tiếp cận các hữu thể nhưng “không thể áp dụng được vào cho Hiện hữu.”[15] Điều không thể định nghĩa được thường bị xem như điều “không có gì để nói,” và do đó bị đẩy ra khỏi phạm vi truy vấn minh nhiên.

Thứ ba, “Hiện hữu là một khái niệm hiển nhiên.”[16] Heidegger định danh nghịch lý này là das Vergessene im Selbstverständlichen (điều bị quên ngay trong cái hiển nhiên nhất). Hiện hữu đi kèm mọi phát biểu và suy tư của con người đến mức ta không còn nhìn thấy nó nữa. Khi con người hỏi về bất kỳ sự vật nào, họ đã mặc nhiên vận dụng một hiểu biết tiền-hữu thể luận về Hiện hữu, nhưng lại không bao giờ lùi lại để tra vấn chính nền tảng làm cho sự hiểu biết ấy khả hữu. Thật vậy, “ngay khi ta hỏi: ‘Hiện hữu là gì?,’ ta đã ở trong việc hiểu cái ‘là’ này, tuy không thể cố định hóa nó bằng khái niệm rằng ‘là’ có nghĩa là gì.”[17]

Sở dĩ câu hỏi về Hiện hữu mang tính cấp thiết do xuất phát từ chính thực tại của tri thức hiện đại. Heidegger nhận thấy rằng “mọi ngành khoa học thực chứng đều vận hành dựa trên những khái niệm nền tảng, nhưng xem những khái niệm ấy là đương nhiên, và không tiếp tục đặt chúng thành vấn đề nữa.”[18] Khi các khái niệm này trở nên khả nghi như Husserl từng chỉ ra trong “khủng hoảng khoa học,” khoa học không thể giải quyết khủng hoảng ấy từ bên trong phương pháp của nó, mà buộc phải lùi lại để phản tư trên những cơ sở hữu thể học của chính mình. Vì vậy, mọi khảo sát hữu thể học đều vẫn “mù quáng và đi ngược lại mục đích của mình nếu không trước hết làm rõ một cách thỏa đáng ý nghĩa của Hiện hữu.”[19] Chính vì thế, câu hỏi về Hiện hữu trở thành câu hỏi ưu tiên, là điều kiện để mọi lĩnh vực tri thức có thể tự hiểu nền tảng của chính mình.

Sự tái khai mở câu hỏi về Hiện hữu không chỉ là một thao tác kỹ thuật trong lịch sử tư tưởng mà là một bước ngoặt triệt để như một sự trở lại với chiều kích nguyên sơ nhất của tư duy, vượt khỏi cái nhìn duy sự và trả lại cho con người tư cách hữu thể có khả năng hiểu và khai mở Hiện hữu. Chính ở đây, Heidegger trở thành bước ngoặt quyết định của triết học thế kỷ XX. Heidegger không thêm một học thuyết mới vào truyền thống siêu hình học mà phá tung khung siêu hình học cũ và khôi phục lại câu hỏi nền tảng đã bị chìm khuất do sự quen thuộc. Đây là con đường duy nhất mà Heidegger cho rằng có thể phục hồi siêu hình học về đúng bản chất của nó và làm cho nó trở thành một hữu thể học có tính nền tảng đích thực.

1.2 Ranh giới giữa hữu thể và Hiện hữu

Sau khi khơi lại câu hỏi đã bị lãng quên từ thời Hy Lạp cổ về Hiện hữu, Heidegger cho rằng cần phải thiết lập lại ranh giới căn bản giữa hữu thể (Seiendes) và Hiện hữu (Sein). Đây chính là “sự khác biệt hữu thể luận,”[20] một nguyên lý then chốt giúp phân rẽ điều mà truyền thống triết học đã vô tình trộn lẫn suốt nhiều thế kỷ.

Trước hết, cần làm rõ hai thuật ngữ nền tảng: hữu thể (Seiendes, entity) và Hiện hữu (Sein, Being). Hữu thể là bất kỳ cái gì đang hiện diện: một vật thể, một con người, một ý niệm, một hiện tượng xã hội, thậm chí cả Thiên Chúa trong truyền thống siêu hình học. Tất cả những gì “có đó” đều thuộc phạm vi của hữu thể và chúng mang những thuộc tính có thể được mô tả và là đối tượng của kinh nghiệm hay tri thức. Trái lại, Hiện hữu không phải là một hữu thể trong số các hữu thể, và cũng “không xét đến những phẩm tính nào khác”[21] thuộc về hữu thể. Để tránh nhầm lẫn, Heidegger nhấn mạnh việc viết hoa Hiện hữu, nhằm khẳng định nó không nằm cùng trật tự với những sự vật tồn tại. Hiện hữu không phải là “một thực thể thứ tư” đặt cạnh vũ trụ, Thiên Chúa hay con người, nhưng là cái siêu vượt (transcendens) thuần túy làm cho các hữu thể có thể là hữu thể.[22]

Nói Hiện hữu “ở ngoài” mọi thực thể không phải theo nghĩa không gian hay theo kiểu siêu hình học cũ, mà Hiện hữu là nền tảng ẩn–hiện (Verborgenheit/ Unverborgenheit) khiến cho hữu thể có thể lộ mình. Heidegger nói rằng, Hiện hữu là “cái trước nhất và thường nhất không bày tỏ mình ra, che giấu […] nhưng đồng thời là cái tạo nên ý nghĩa và nền tảng của cái bày tỏ mình ra đó.”[23] Nếu hữu thể là “cái tỏ mình ra”, thì Hiện hữu là ánh sáng của chân trời nhờ đó tính hiện diện ấy trở thành khả giác, khả niệm và khả giải thích. Nói cách khác, Hiện hữu là “ánh sáng” của chân trời ý nghĩa, chứ không phải là một “hữu thể ánh sáng”.

Chính ở đây xuất hiện sự khác biệt hữu thể luận: hữu thể là cái được thấy, trong khi Hiện hữu là điều khiến cho thấy được. Vì thế, câu hỏi về Hiện hữu không tìm “cái gì”, mà tìm chân trời khai mở cho mọi cái gì, điều kiện khả hữu của mọi đối tượng, mọi hiểu biết và mọi xuất hiện của hữu thể. Nếu không có chân trời Hiện hữu này, mọi sự vật đều rơi vào tính vô nghĩa thuần tuý: chúng hiện diện mà không được hiểu, tồn tại mà không có cách nào được nhận ra. Hiện hữu chính là sự khác biệt tạo nên khoảng cách vô cùng giữa “có cái gì đó” và “không có gì cả”.

1.3 Cấu trúc của câu hỏi về Hiện hữu và Vị thế ưu tiên của Dasein

Sự phân biệt giữa hữu thể và Hiện hữu không chỉ nằm ở nội dung thuật ngữ, mà còn phải được nhìn từ chính cấu trúc hình thức của câu hỏi về Hiện hữu. Khi lùi lại để khảo sát điều kiện khả hữu của mọi câu hỏi, Heidegger cho thấy một câu hỏi bao giờ cũng hàm chứa ba yếu tố: “cái được hỏi về (das Gefragte), cái muốn được tìm ra (das Erfragte), và nơi được hỏi (das Befragte).”[24] Trong trường hợp này, cái được hỏi về là Hiện hữu, còn cái muốn được tìm ra là ý nghĩa minh nhiên của nó. Vậy, nơi được hỏi ở đâu? Ta không thể tra vấn các sự vật tự nhiên hay hiện tượng tinh thần, vì khi được khảo sát như đối tượng, thể cách hiện hữu (Seinsweise) của chúng tất yếu bị che lấp bởi phương pháp và lý thuyết của người quan sát.[25]

Chính vì thế, “nơi được hỏi” buộc phải khởi đi từ một hữu thể đặc thù: Dasein, “hữu-thể-đang-hỏi”. Không phải vì Dasein là một “chủ thể” theo nghĩa nhân học truyền thống, mà vì nó là cái tồn tại duy nhất biến chính sự hiện hữu của mình thành một vấn đề. Dù Dasein cũng là một hữu thể, nhưng nó “không chỉ có-đó trong muôn vàn hữu thể khác”.[26] Dasein mang đặc tính hữu thể học vì nó “luôn đã từng hiểu ít nhiều về Hiện hữu”[27], một sự hiểu biết “tiền-hữu thể học”[28] định hình nên mọi hành động và lựa chọn của nó. Do đó, truy vấn Hiện hữu không nhằm thu thập thêm dữ liệu khách quan, mà là làm cho Dasein trở nên “trong suốt trong Hiện hữu của mình,”[29] tức làm sáng tỏ cấu trúc tính-dễ-hiểu (intelligibility) vốn dĩ đã có nơi Dasein để mở ra chân trời Hiện hữu nói chung. Đó là lý do Heidegger khẳng định Dasein là “nơi cần hỏi đến trước tiên và một cách căn bản.”[30]

Qua thao tác này, con người không còn bị đối tượng hóa thành một thực thể ưu việt, mà được trả về đúng tư cách Dasein. Nếu khước từ sự khác biệt hữu thể luận và đánh tráo khái niệm giữa Hiện hữu với hữu thể, Dasein sẽ đánh mất chiều kích nguyên sơ nhất của mình và tự hiểu bản thân theo mô thức của vật thể, tức chỉ đơn thuần hiện diện. Vì vậy, sự khác biệt hữu thể luận không chỉ là một phương pháp lý thuyết, mà là căn nguyên để Dasein thức tỉnh, sống hiện sinh đích thực và kiến tạo một nền tảng cho mọi hiểu biết về khoa học, đời sống cũng như chính bản thân mình.

2. Dasein – Hữu tại thế

2.1 Cấu trúc của “Hữu-tại” (In-sein)

Sau khi đã thiết lập Sự Khác Biệt Hữu Thể Luận và xác quyết rằng Dasein là nơi duy nhất để truy vấn về Hiện hữu, nhiệm vụ cấp thiết của hữu thể học nền tảng là phải phơi bày cấu trúc hiện sinh của chính Dasein. Trước tiên, Dasein “hiện hữu” (Existieren) nghĩa là Dasein không đơn thuần “có mặt” (Vorhandenheit) theo cách của hòn đá hay cái cây, và không thể dùng những phạm trù vật lý (như kích thước, vị trí không gian hay đặc tính sinh học) để mô tả nó. Do đó, một cấu trúc nền tảng đi trước mọi tri giác tâm lý hay phân tích nhân học cần phải được vạch ra. Heidegger gọi cấu trúc thống nhất căn bản này là Hữu-tại-thế (In-der-Welt-sein), nơi Dasein và thế giới đồng hiện trong một tổng thể không thể tách rời.

Muốn thấu hiểu Dasein, cần phải giải phóng tư duy khỏi sự cám dỗ của việc đối tượng hóa và mô hình không gian vật lý cổ điển. Lối tư duy cũ thường hiểu sai giới từ “trong” (in) theo nghĩa bao chứa không gian, ví dụ như nước “trong” ly, áo “trong” tủ. Cách hiểu này chỉ đơn thuần mô tả “tương quan hữu thể của hai hiện vật trải ra ‘trong’ không gian tương quan với nhau theo nơi chốn,”[31] nơi vật này bao chứa vật kia. Heidegger kiên quyết bác bỏ lối nhận thức duy sự này. Dasein “không ở trong thế giới theo kiểu cái bàn ở trong căn phòng, và nó không ở cạnh những sự vật như kiểu cái bàn ở cạnh cái ghế.”[32] Qua đó, Heidegger khẳng định sự hiện hữu của con người hoàn toàn không phải là sự chiếm chỗ.

Để làm rõ, Heidegger truy nguyên ngôn ngữ nhằm tìm lại ý nghĩa nguyên sơ đã bị lãng quên: “Từ ‘tại’ (in) rút từ innan, cư ngụ, habitare, lưu lại.”[33] Theo nghĩa này, Dasein “ở trong” thế giới nghĩa là “tôi cư ngụ, tôi lưu lại bên cạnh thế giới như là thế giới quen thuộc như thế với tôi.”[34] Giới từ “tại” ám chỉ sự dấn thân, gắn bó và bận tâm trọn vẹn của Dasein. Thế giới là “ngôi nhà” thân thuộc, chứ không phải một môi trường xa lạ bao quanh Dasein.

Chính điều này này tạo ra sự khác biệt: con người có thế giới, còn sự vật thì không. Một hòn đá nằm trên đường có thể đè lên mặt đất, nhưng không bao giờ “biết” mặt đất; chúng hoàn toàn đóng kín trong sự vật chất của mình và không thể mở ra bất kỳ chân trời ý nghĩa nào. Ngược lại, bản chất của Dasein là Eksistenz (Hiện hữu), chiết tự từ Ex-stare nghĩa là “đứng ra khỏi.”[35] Con người luôn đứng ra khỏi sự đóng kín của bản thân để chạm trán, gặp gỡ và chiếu rọi ý nghĩa lên sự vật. Nhờ sự “đứng ra” này, Dasein trở thành nơi chốn để không gian và thế giới được mở lộ.

Tóm lại, thế giới nảy sinh chứ không có sẵn, do chính sự hiện diện của Dasein làm cho “thế giới hình thành thế giới.”[36] Hữu-tại-thế không phải là một sự kiện hình học mà là trạng thái bản thể nơi con người cư ngụ trong thế giới bằng ý nghĩa, sự quen thuộc và mối bận tâm ngay từ ban đầu.

2.2 Cấu trúc của Thế giới (Die Weltlichkeit der Welt)

Nếu Dasein cư ngụ và bận tâm về thế giới, chắc chắn thế giới không bao giờ hiện ra với Dasein như một “tổng số những sự vật” hay “kho chứa những sự vật.”[37] Truyền thống triết học phương Tây thường mặc nhiên coi tri thức lý thuyết là phương thức tiếp cận thế giới ưu tiên nhất: con người quan sát sự vật như những đối tượng biệt lập, xác định thuộc tính khách quan như kích thước, trọng lượng, rồi mới gán cho chúng một giá trị sử dụng. Heidegger đảo ngược hoàn toàn trật tự này. Dưới lăng kính hiện tượng học, sự gặp gỡ nguyên sơ nhất giữa Dasein và thế giới diễn ra thông qua tính hữu dụng. Heidegger khẳng định: “Cách thế gần nhất của giao dịch (the kind of dealing which is closest to us) không là, như đã được bày tỏ, tri thức lĩnh hội thuần túy, nhưng là bận tâm sử dụng và vận dụng.”[38] Qua thao tác này, sự vật bộc lộ bản thể của nó như một thứ “dụng vật” (Zuhandenheit),[39] trái ngược hoàn toàn với “cái nhìn thuần túy về dáng vẻ”[40] của sự vật như một hiện thể có mặt trước mắt (Vorhandenheit).

Hình thức hiện hữu sơ đẳng của sự vật là sẵn sàng để dùng như một dụng cụ (Zeug) để thao tác, chứ không phải là hiện diện/có mặt trước mắt như một khách thể để ngắm nhìn.

Trạng thái “sẵn sàng để dùng” chỉ xuất hiện khi sự vật được Dasein bận tâm thao tác, qua đó làm rõ cấu trúc “một cái gì để….”[41] Trước khi đo đạc xem cái búa nặng bao nhiêu, “chính nện búa đã khám phá “vận dụng tính” đặc biệt của búa.”[42] Khi đó, Dasein không đứng ngoài quan sát công cụ mà bị thu hút hoàn toàn vào công việc, bởi lẽ “giao dịch thường nhật trước nhất không dừng lại nơi chính đồ dùng, nhưng tác phẩm, cái phải sản xuất, là cái được bận tâm trước tiên và bởi đó dụng vật trước tiên.”[43] Khi hoạt động trơn tru, chiếc búa như trở thành phần mở rộng của cơ thể, tự rút lui, tan biến vào công dụng của mình để Dasein tập trung hoàn toàn vào mục đích đang hướng tới.

Ngược lại, khi sự gắn bó thực hành này bị gián đoạn, sự vật chỉ là một sự “hiện diện đơn thuần” (Vorhandenheit). Khi cái búa gãy cán, “dụng tính” lập tức bị phá vỡ. Sự vật trồi sụt ra, trở nên trơ trọi và nặng nề trước mắt ta. Heidegger gọi trạng thái này là “đáng chú ý” (conspicuous) trong khoảnh khắc mà “đồ dùng vô dụng vẫn nằm đó.”[44] Lúc này, cái búa không còn là một công cụ để đóng đinh, mà bị thu rụi lại thành một khối gỗ và sắt vô hồn. Chính trong khoảnh khắc đứt gãy này, Dasein buộc phải lùi bước và nhìn ngắm sự vật như một đối tượng tách biệt. Đây là thời điểm tri thức lý thuyết ra đời, tức là khi ta bắt đầu đo đạc, phân tích và định nghĩa sự vật bằng các phạm trù khoa học, chẳng hạn như phân tích cái búa không phải qua công năng đóng đinh của nó, mà là đo lường xem “vật thể vật lý này có một trọng lượng (has a weight), hay nói chính xác hơn, nó có một khối lượng (has the property of heaviness)”[45] bao nhiêu. Qua đó, Heidegger chỉ ra rằng nhận thức lý thuyết không phải là nền tảng mà chỉ là phương thức phái sinh khi sự gắn bó sống động nguyên sơ bị đứt gãy. Con người sống và thao tác với thế giới trước khi tách mình ra để tư duy về nó.

Song, chính sự gắn bó thực hành này phơi bày một đặc tính bản thể học cốt yếu: “một đồ dùng không bao giờ ‘là’, hữu thể của đồ dùng luôn hàm chứa một toàn thể đồ dùng mà trong đó nó có thể là đồ dùng mà nó là.”[46] Cái búa tự nó quy chiếu đến cái đinh, cái đinh hướng đến tấm ván, tấm ván hướng đến bức tường. Mọi công cụ chỉ có ý nghĩa khi nằm trong một toàn thể các dụng cụ khác. Mạng lưới quy chiếu này chính là Thế giới tính (Weltlichkeit), đóng vai trò như bối cảnh nền tảng giúp các thực thể trở nên có nghĩa.[47]

Chuỗi tham chiếu “để-làm-gì” này không kéo dài vô tận mà hội tụ tại một điểm neo cuối cùng: Dasein. Heidegger lập luận rằng toàn bộ mạng lưới liên đới của dụng cụ phải truy ngược về một điểm mà ở đó không còn sự quy chiếu công cụ nào nữa nhưng hướng về mục đích tối hậu là “vì một khả thể của hữu thể của nó” (for the sake of a possibility of Dasein’s Being), [48] để Dasein an trú và hiện hữu. Cái búa là cái búa chứ không phải cục sắt vô tri là nhờ Dasein chiếu rọi sự hiểu biết tiền-hữu thể luận của mình lên nó, tổ chức môi trường theo nhu cầu của mình. Từ đó, Dasein kết nối sự vật vào mạng lưới ý nghĩa và làm cho thế giới hiện ra. Do đó, ý nghĩa không phải là một thuộc tính gắn vào vật thể mà phát sinh từ tính dễ hiểu của Dasein. Nếu không có Dasein, sự vật có thể vẫn tồn tại về mặt vật lý, bởi lẽ các thực thể luôn “tồn tại hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm mà qua đó chúng được mở lộ.”[49] Tuy nhiên, chúng sẽ đánh mất tính dụng cụ và “Thế giới tính”, vạn vật sẽ chìm vào sự tối tăm, trơ trọi và vô nghĩa.[50]

3. Cấu trúc bản thể của Dasein

3.1 Cấu trúc thống nhất của Sự Quan tâm (Sorge)

Khi đã biết được bản chất của thế giới và cách thế Dasein cư ngụ trong đó, Heidegger tiến đến việc xác định cấu trúc bản thể trọn vẹn của Dasein. Trong thế giới, bản chất thống nhất của Dasein không gì khác chính là Sự Quan Tâm (Sorge), bởi lẽ từ căn nguyên tận cùng, “Hữu thể của Dasein tự mở lộ chính nó như là Sự Quan Tâm.”[51] Sự Quan Tâm không phải là một trạng thái tâm lý tĩnh tại mà là một vận động năng động bao gồm tính bị quăng ném (Geworfenheit), tính dự phóng (Entwurf) và đọa tính (Verfallen).

Ngay khi ý thức về sự hiện hữu của mình, Dasein nhận ra mình đã luôn luôn ở trong một thế giới nhất định rồi. Heidegger gọi đây là “Tính bị quăng ném” (Geworfenheit) hay “kiện tính của sự trao phó.”[52] Con người không bao giờ là một tờ giấy trắng hay một chủ thể thuần túy tự do. Trái lại, Dasein luôn bị “quăng” vào một hoàn cảnh lịch sử, một nền văn hóa, một ngôn ngữ và một thân thể nhất định. Mạng lưới ý nghĩa của thế giới là thứ đã được thiết lập sẵn, “cho dù đi đến đâu, sống làm sao thì hữu thể người vẫn phải đảm nhận, không thể chối từ.”[53] Tính chất này buộc con người phải gánh vác cái “đã-là” của mình như một gánh nặng của quá khứ.

Tuy nhiên, Dasein không bị đóng khung trong cái đang là mà không ngừng vươn mình qua “Tính dự phóng” (Entwurf). “Dự phóng không phải là thể hiện những chương trình đã vạch sẵn cho ta” nhưng là “cơ cấu hiện hữu con người.”[54] Con người chủ động nắm bắt thế giới qua những khả thể. Cái búa là để đóng đinh vì ta đang dự phóng một khả năng hoặc là xây nhà hoặc là sửa chữa. Thông qua những gì mình “có thể trở thành,” Dasein hiểu chính mình, “tự tạo nên bản chất của mình” và luôn “đi trước chính mình.”[55]

Đồng thời, để thực hiện các dự phóng dựa trên nền tảng quá khứ, Dasein buộc phải tương tác với những gì đang có mặt trong hiện tại thông qua “sự hiện diện bên cạnh” (Sein-bei). Trong chiều kích này, Dasein “làm cho hiện diện” (Gegenwärtigen) các dụng cụ và bận rộn thao tác với chúng. Tuy nhiên, chính sự bận tâm thực tiễn tất yếu này thường khiến Dasein bị cuốn vào thói quen hằng ngày. Heidegger lập luận: “Trong đọa tính (Verfallen), Dasein bị hấp thu vào “thế giới” mà nó bận tâm. […] Sự hấp thụ này được dẫn dắt bởi một sự làm-cho-hiện-diện.”[56] Khi “chìm ngập trong tương hữu,”[57] Dasein có khuynh hướng đánh mất khả thể đích thực của chính mình để rơi vào trạng thái đọa tính.

Từ ba cấu trúc này, Heidegger đi đến một kết luận mang tính cách mạng: Thời gian và Không gian không phải là những cái khung có sẵn chứa đựng con người nhưng chính Dasein làm phát sinh ra chúng. Thời gian của Dasein là sự thống nhất năng động của việc đang phóng về Tương lai, gánh vác Quá khứ, và bận rộn trong Hiện tại. Con người không sống trong thời gian, mà con người là thời gian.[58] Tương tự, không gian của Dasein được đo bằng sự bận tâm thực tiễn chứ không phải khoảng cách hình học. Heidegger đã đưa ra một ví dụ kinh điển: mặt đường ngay dưới chân ta lại “xa” hơn rất nhiều so với một người quen cách ta hàng chục bước chân mà ta đang hướng mắt nhìn tới.[59] Dasein dỡ bỏ sự xa cách (Ent-fernung) để kéo những gì mình bận tâm vào vòng thân thuộc, và gạt bỏ những thứ ngay sát bên nhưng vô nghĩa.[60] Tính định hướng (Ausrichtung) này giúp Dasein kiến tạo nên chân trời không-thời gian để vạn vật có thể lộ diện.

3.2 Sự thống trị của “Người ta”

Về mặt nguyên tắc, bản chất của Dasein được đặc trưng bởi “Của-tôi-tính” (Jemeinigkeit) vì “việc bàn tới hiện vật này luôn hàm chứ nhân vật đại danh từ ‘tôi là’, ‘anh là’.”[61] Tính chất này xác định dứt khoát “ai” là người đang hiện hữu. Tuy nhiên, nghịch lý trớ trêu là trong đời sống thường nhật, Dasein hiếm khi sống trong “cái tôi” đích thực mà tự nguyện đầu hàng trước sự thống trị bạo tàn nhưng vô hình của “Người đời” (Das Man).

Dưới quyền lực của Das Man, cái “tôi” cụ thể bị tước đoạt và thay thế bằng cái “Ai” vô danh.[62] Chúng ta tận hưởng niềm vui, phán xét nghệ thuật, hay thậm chí ghê tởm một điều gì đó đúng theo cách mà “người ta” làm. Das Man không phải một cá nhân cụ thể, mà là kẻ quy định mọi chuẩn mực của sự trung bình. Thế lực này hấp dẫn Dasein bởi nó “cởi bỏ gánh nặng” hiện hữu: khi hành động theo đám đông, “cách nhìn bình quân hóa sẽ dẫn tới tình trạng không ai phải chịu trách nhiệm gì về các hành vi và hành động của mình cả.”[63] Dasein đầu hàng trước cái độc tài “không ai cả”, nghĩa là ai cũng là “người khác” và không ai là chính mình.

Sự thống trị này được duy trì bền vững từ bên trong cấu trúc của Dasein thông qua ba đặc tính đan quyện. Khởi nguồn là sự xa cách (Abständigkeit) khi Dasein luôn bị ám ảnh bởi nỗi lo sợ mình khác biệt so với đám đông, buộc phải liên tục điều chỉnh hành vi để xóa bỏ khoảng cách. Hệ quả trực tiếp của tâm lý này là sự lên ngôi của tính trung bình (Durchschnittlichkeit), tức là mọi sự vượt trội, nét độc đáo hay ngoại lệ đều bị mài mòn để quy chiếu về một chuẩn mực chung chung do Das Man cho phép. Khi mọi khả năng ưu việt bị hạ thấp xuống mức độ thấp nhất, sự thống trị đạt đến đỉnh điểm mang tên Sự san bằng (Einebnung). Tại đây, sự thấu hiểu sâu sắc bị đánh đồng với kiến thức hời hợt; mọi thứ trở nên “phẳng”, nhạt nhòa và dễ tiếp cận như nhau.[64]

3.3 Đọa tính (Verfallen) là phương thức tồn tại trong đời sống thường ngày

Khi đánh mất “tính riêng tôi” và nương tựa hoàn toàn vào đám đông, Dasein rơi vào trạng thái Đọa tính (Verfallen). Đây không phải là khái niệm luân lý hay tôn giáo, mà là một cơ chế hữu thể học chỉ việc Dasein bị cuốn chìm vào những bận tâm thường nhật và đánh mất chính mình. Cơ chế này vận hành qua ba phương thức sinh hoạt ru ngủ Dasein trong ảo tưởng.

Biểu hiện nổi bật nhất là Ba hoa (Gerede). Ngôn ngữ suy đồi thành một vòng lặp vô tận của những ý kiến không căn cứ. Dù không có mối liên hệ nguyên thủy với thực thể được nói đến, người ta vẫn truyền tai nhau những thông tin, những quan điểm bất chấp tính xác thực. Điều quan trọng không phải là “nói về cái gì”, mà “việc nói” trở thành công cụ lấp đầy khoảng trống, dẫn đến một ảo tưởng rằng “đang khám phá một cái gì đó” nhưng thực chất “bỏ mất sự trở về nền tảng của cái được nói về.”[65] Tuy nhiên, Dasein lại cảm thấy an toàn vì ba hoa không đòi hỏi tư duy sâu sắc hay trách nhiệm cá nhân.

Đi liền với sự suy đồi của ngôn ngữ là sự xao nhãng của cái nhìn thông qua Tính tò mò (Neugier). Đây không phải là khao khát tri thức, mà là xu hướng tìm kiếm sự mới lạ chỉ để thỏa mãn giác quan. “Tò mò bận tâm nhìn không để hiểu cái được nhìn thấy, […] nhưng chỉ để nhìn.”[66] Thế giới biến thành một màn trình diễn liên tục để tiêu thụ, đẩy Dasein vào trạng thái luôn bận rộn trốn chạy sự tĩnh lặng với chính mình.

Sự kết hợp giữa tán gẫu và tò mò tất yếu dẫn đến Hàm hồ tính (Zweideutigkeit). Đây là đỉnh cao của sự sa đọa, nơi ranh giới giữa thấu hiểu thực sự và tin đồn hời hợt bị xóa nhòa. “Mọi thứ xem ra được hiểu, quan niệm và nói lên cách trung thực, nhưng trong nền tảng thì không thế, hoặc mọi sự xem ra không phải là thế, nhưng trong nền tảng là thế.”[67] Dasein không còn khả năng phân biệt đâu là khả thể thực sự của mình và đâu là ảo tưởng do Das Man áp đặt. Tiếng nói lương tâm hoàn toàn bị hòa tan trong dòng chảy dư luận nhập nhằng.

Tuy nhiên, ba cơ chế này lại mang đến một cảm giác yên ổn. Dasein cảm thấy “thoải mái như ở nhà” nhưng thực ra chỉ là đang trôi dạt khỏi sự hiện hữu đích thực của mình. Để phá vỡ lớp vỏ bọc an toàn giả tạo này và bứt ra khỏi tình trạng hiện hữu không chân thực, Dasein cần có một cú sốc hiện sinh, một sự giáp mặt trần trụi với Nỗi xao xuyến và Cái chết.

4. Dasein thức tỉnh: Xao xuyến và Cái chết

Có thể thấy, toàn bộ cấu trúc của đời sống thường nhật lại đang hoạt động như một cơ chế phòng vệ tinh vi giúp con người lảng tránh việc phải đối diện trực tiếp với chính mình. Bằng cách chìm đắm vào đám đông, Dasein nỗ lực kìm nén nỗi xao xuyến (Angst) về sự hữu hạn và cái chết. Đây là những sự thật trần trụi buộc Dasein phải nhìn thẳng khi lớp vỏ bọc của Das Man sụp đổ.

4.1 Xao xuyến (Angst)

Trong tư tưởng của Heidegger, xao xuyến (Angst) không phải là một trạng thái tâm lý tiêu cực hay một rối loạn cần loại bỏ. Để làm rõ, ông phân định rạch ròi giữa nỗi sợ hãi (Furcht) và xao xuyến. Trước tiên, sợ hãi luôn nhắm đến một đối tượng cụ thể mang tính đe dọa như sợ một con nhện hay sợ thất nghiệp. Khi đối tượng đó biến mất, nỗi sợ cũng chấm dứt.[68] Nỗi sợ khiến Dasein chạy trốn khỏi mối nguy cụ thể để rúc sâu hơn vào sự an toàn của thế giới thường nhật. Như vậy, trong nỗi sợ, Dasein vẫn còn bị ràng buộc và định hướng bởi vạn vật. Ngược lại, xao xuyến không hướng đến bất kỳ điều gì xác định. Heidegger khẳng định: “Sự cái dọa nạt không ở đâu cả nói lên đặc tính của cái xao xuyến trước.”[69] Trong cơn xao xuyến, mọi sự vật và mối quan tâm thường ngày bỗng nhiên “trượt đi”; thế giới trở nên rỗng tuếch và vô nghĩa. Dasein không còn mạng lưới công việc, quan hệ xã hội hay ba hoa để bám víu. Ngôi nhà thân thuộc thường nhật biến mất, đẩy Dasein vào cảm giác vô gia cư, kỳ lạ và xa cách. Heidegger đúc kết: “Trong xao xuyến, người ta ‘xa lạ’ [...] nhưng xa lạ đồng thời cũng có nghĩa là không-ở-nhà.”[70]

Nếu trong đọa tính, Dasein cảm thấy “ở nhà” với đám đông, thì xao xuyến buộc Dasein phải đối diện với sự trơ trọi tuyệt đối của chính mình. Cảm giác tĩnh lặng đáng sợ này có thể bất chợt ập đến ngay giữa những tình huống vô hại nhất như khi ta đang ngồi trên một chuyến tàu ồn ào và đột nhiên bị bủa vây bởi sự vô nghĩa, nhận ra một khoảng cách triệt để giữa bản thân và thế giới xung quanh.[71] Chính trong trải nghiệm trần trụi này, Dasein được cá nhân hóa và bắt đầu tự nhận thức. Xao xuyến tách Dasein khỏi sự bao bọc của Das Man, tắt đi mọi tiếng ồn của đám đông để Dasein lần đầu tiên nghe thấy tiếng gọi của chính mình. Không còn ai gánh vác thay, Dasein buộc phải đứng trước sự tự do và trách nhiệm cho sự tồn tại của mình. Xao xuyến trở nên “một cơ hội để Dasein chịu trách nhiệm cho hoạt động diễn giải không ngừng của nó về các khả năng sống và hành động.”[72] Tóm lại, xao xuyến chính là một bước đệm tất yếu để Dasein bắt đầu trở thành chính mình, bởi ta chỉ “trở về từ xao xuyến để sống chân thật hơn khi nhận ra vai trò không thể loại bỏ của chính hoạt động diễn giải của mình trong việc làm cho những khả thể, vốn được cấu thành bởi các thực hành chuẩn mực mang tính công cộng và liên-chủ thể, trở nên khả dụng như những cách thức để sống cuộc đời của riêng ta.”[73]

4.2 Cái chết

Nếu xao xuyến là cánh cửa của sự thức tỉnh, thì Cái chết chính là chân trời tối hậu mà sự thức tỉnh này hướng tới. Với Heidegger, cái chết không đơn thuần là sự “tắt thở” hay sự chấm dứt về mặt sinh học ở cuối đời, cũng “không phải chỉ là một điểm hay một nơi trong tương lai mà cuối cùng người ta sẽ ‘đi đến’.”[74] Ông cũng gạt bỏ việc xét đến cái chết vì người khác, bởi “đơn giản chỉ là ‘hy sinh bản thân’ […], là thứ yếu so với cái chết của chính tôi.”[75] Trái lại, Heidegger mượn hình ảnh “sự chín muồi của một loại trái cây”[76] để mô tả sự kết thúc này. Một trái cây không chờ đến lúc rụng xuống mới bắt đầu chín mà tiến trình đó đã âm thầm diễn ra ngay từ khi nó tượng hình. Tương tự, sự “‘chín muồi’ của Dasein” hoàn toàn không phải là “một điểm kết thúc hay một sự kiện cuối cùng”[77] chờ đợi ở cuối con đường, mà nó mang sẵn cái chết ngay trong cấu trúc tồn tại của mình. Như vậy, cái chết là một cấu trúc hiện sinh đang diễn ra ngay trong từng khoảnh khắc sốn vì Dasein tự bản chất là một Hữu-hướng-tử (Sein-zum-Tode).

Định nghĩa cái chết là “khả năng về sự bất khả tuyệt đối” (the possibility of the absolute impossibility)[78] của Heidegger phơi bày một sự kiện hiện sinh bị che đậy. Trong đời sống thường nhật, Das Man luôn cố gắng tầm thường hóa cái chết thành một sự kiện công cộng. Cách nói “Ai rồi cũng chết” biến cái chết thành một tai nạn khách quan xảy đến cho “người ta” chứ không phải cho tôi.[79] Bằng cách trấn an rằng “cái chết chưa đến đâu”, đám đông tước đi tính khẩn thiết của việc hiện hữu.

Để phá vỡ ảo tưởng này, tư tưởng Heidegger vạch rõ ba đặc tính cốt lõi của cái chết bao gồm tính riêng tôi nhất, tính chắc chắn nhưng bất định và tính không thể vượt qua. Trước hết, đặc tính nền tảng của cái chết là tính riêng tôi nhất (Jemeinigkeit). Trong xã hội, mọi công việc, nợ nần đều có thể nhờ người khác làm thay, nhưng không ai có thể chết thay người khác. Cái chết mang tính “phi tương quan” (non-relational),[80] nó cắt đứt mọi sự bám víu, tách Dasein khỏi các mạng lưới phụ thuộc như địa vị hay danh vọng để đẩy Dasein vào sự đơn độc tuyệt đối. Chính sự cô lập trần trụi này buộc Dasein phải giành lại quyền tự quyết và tự gánh vác ý nghĩa cuộc đời mình.

Hơn thế nữa, sự kết thúc này là chắc chắn nhưng bất định. Dù y học có cố kéo dài sự sống hay đám đông cố tình lãng quên, sự thật “tôi sẽ chết” là tuyệt đối, như Heidegger từng viết: “Ngay khi một con người bước vào cuộc đời, anh ta đã đủ già để chết.”[81] Tuy nhiên, thời điểm nó ập đến lại hoàn toàn mù mờ, có thể là ngày mai, cũng có thể là ngay bây giờ.[82] Sự giao thoa giữa tính chắc chắn và sự bất định này tạo ra một áp lực thời gian liên tục, làm cho đời sống Dasein trở nên khẩn thiết hơn bao giờ hết.

Cuối cùng, cái chết xác lập một giới hạn không thể vượt qua (outstripped).[83] Nó đặt một dấu chấm hết vĩnh viễn cho mọi dự phóng: “khi hết dự phóng là chết.”[84] Không có cách nào để đánh bại cái chết và nó vượt xa mọi khả năng của tôi. Tuy nhiên, nghịch lý vĩ đại của triết học Heidegger nằm ở chỗ chính giới hạn mang tính hủy diệt này lại trao cho cuộc đời một “tính toàn thể” và ý nghĩa. Nếu cuộc đời là vô tận, các lựa chọn sẽ mất đi sức nặng; vì vậy, việc đối diện với sự hữu hạn tước bỏ những giá trị hời hợt, Dasein buộc phải chọn lựa các khả thể sống trong hiện tại bằng sự khiêm nhường cũng như từ bỏ ảo tượng về sự vĩnh cửu và kiểm soát tuyệt đối.[85]

Bởi vậy, sự thức tỉnh của Dasein nằm ở thái độ dũng cảm “chạy về phía trước vào cái chết” (Vorlaufen in den Tod). Heidegger khẳng định việc hướng về cái chết không có nghĩa là nghĩ ngợi u sầu về cái chết, cũng không có nghĩa là tự mang nó đến hay một sự chờ đợi.[86] Có như thế, nhận thức sâu sắc rằng “mình có thể chết bất cứ lúc nào” mới làm cho khoảnh khắc hiện tại trở nên khẩn thiết và quý giá. Cái chết không làm cho cuộc đời trở nên vô nghĩa. Trái lại, nó là cái phông nền đen tối cần thiết, là đỉnh cao của sự tự do,[87] giúp Dasein bứt phá khỏi đám đông để ánh sáng của sự hiện hữu đích thực được rực sáng.

5. Hiện hữu đích thực

Nỗi xao xuyến và cái chết đã giải thể những ảo giác của Das Man, đặt Dasein trước một ngã rẽ hiện sinh với hai lựa chọn. Một bên, Dasein lùi bước để tái hòa nhập vào sự êm ấm giả tạo của đám đông như một lần “sa ngã” thứ hai đầy cám dỗ. Mặt khác, Dasein can đảm đứng vững trong sự chông chênh của tự do để chiếm lĩnh lấy chính bản thân mình. Trong trạng thái hiện hữu đích thực này, Dasein được dẫn dắt bởi tiếng gọi của lương tâm, từ đó mở ra một chiều kích hoàn toàn mới về Chân lý và Thời gian.

5.1 Tiếng gọi của lương tâm và sự Quyết tâm

Giữa sự huyên náo bất tận của đời sống thường nhật, Dasein hiếm khi có khoảng lặng để đối diện với chính mình. Tuy nhiên, Heidegger cho rằng Dasein vẫn có thể được thức tỉnh nhờ tiếng gọi của lương tâm.

Khác với truyền thống thần học như Augustine nghe tiếng gọi “Tolle, lege” để hướng về Chúa hay Luther xem lương tâm là tiếng nói của Thiên Chúa trong tâm trí,[88] lương tâm theo Heidegger là một hiện tượng hiện sinh thuần túy. Đó không phải là một thực thể siêu nhiên lên tiếng mà chứa đựng một nghịch lý: Dasein vừa là kẻ gọi, vừa là kẻ được gọi, vì “trong lương tâm, Dasein tự gọi chính mình.”[89] Lời gọi này không xuất phát từ một ai khác trên thế giới, mà nó “đến từ tôi và đồng thời lại vượt lên trên tôi.”[90] Từ tận cùng nỗi xao xuyến và sự trần trụi xa lạ, Dasein đích thực cất tiếng gọi chính cái tôi đang mê mải sa ngã trong thế giới của Das Man, “một Dasein trong sự bơ vơ của nó: Hữu-tại-thế nguyên thủy, bị quăng ném, với tư cách là sự ‘không-ở-nhà’.”[91]

Tiếng gọi này diễn ra trong sự im lặng tuyệt đối. Lương tâm không tranh luận, không đưa ra chỉ dẫn đạo đức, và tuyệt đối không ba hoa. “Tiếng gọi lương tâm có thể được gói gọn trong một từ: Có tội!”[92] Tội ở đây không phải là vi phạm luân lý hay pháp luật. Trong nguyên ngữ tiếng Đức, Schuld vừa có nghĩa là tội lỗi (guilt/sin), vừa có nghĩa là mắc nợ (debt).[93] Dasein không có tội vì làm sai mà mang nợ ngay trong cấu trúc hiện hữu của nó. Xét về nguồn gốc, Dasein bị quăng ném vào đời mà không tự chọn, do đó, Dasein mang món nợ với nguồn gốc hư vô của mình. Đồng thời, xét về hành động, mỗi khi chọn một khả thể, Dasein buộc phải “hư vô hóa” (loại bỏ) các khả năng khác và mang nợ những gì mình chưa thực hiện. Sự thiếu hụt này làm nên thân phận con người: “Tôi nợ, do đó tôi tồn tại.”[94] Sự khác biệt giữa Dasein sa ngã và Dasein đích thực không nằm ở chỗ ai ít tội hơn mà nằm ở thái độ trước món nợ này. Trong khi Das Man tìm cách lấp liếm sự thiếu hụt bằng những hoạt động bận rộn, Dasein đích thực chọn thái độ “Muốn-có-lương-tâm”. Đây là một sự lựa chọn bậc hai đầy tính hiện sinh: “Tôi chọn muốn chính cái muốn mà tôi vốn là” (I choose to want the want that I am).[95]

Sự đáp lời này dẫn đến trạng thái quyết tâm (Entschlossenheit). Khái niệm này không mang nghĩa tâm lý học như quyết chí làm giàu hay quyết tâm học tốt, mà bắt nguồn từ Ent-schließen, nghĩa là “mở khóa” hay “khai mở”. Dasein tự “mở khóa” mình khỏi sự giam hãm của Das Man để giành lại bản thân, bởi lẽ, như Heidegger định nghĩa: “Sự quyết tâm là một phương thức đặc thù của sự khai mở của Dasein.”[96] Người quyết tâm không trốn tránh thế giới để sống ẩn dật; trái lại, Heidegger nhấn mạnh rằng “sự quyết tâm, với tư cách là Hữu-tự-ngã đích thực, không tách rời Dasein ra khỏi thế giới của nó, cũng không cô lập nó để nó trở thành một cái ‘Tôi’ trôi nổi tự do.”[97] Họ vẫn sống và hành động nhưng với một tâm thế tỉnh thức, im lặng và gánh vác trách nhiệm. Do đó, vượt lên một hành động ý chí cứng nhắc hay một quyết định cụ thể, sự quyết tâm là tư thế mở ra của Dasein, là “sự tự dự phóng đầy im lặng vào chính cái Hữu-mắc-nợ đặc thù nhất của mình, trong đó ta sẵn sàng cho xao xuyến.”[98]

5.2 Chân lý và khoảnh khắc

Sự quyết tâm không chỉ là một biến đổi nội tâm, mà còn xác lập một phương thức tồn tại mới, nơi Chân lý nguyên thủy được bảo vệ. Khi can đảm “mở khóa” chính mình, Dasein kiến tạo một không gian quang đãng để thực tại hiện ra đúng như nó là. Tại đây, Chân lý (Aletheia) thoát khỏi vỏ bọc mệnh đề logic, và Thời gian thoát khỏi những con số trên đồng hồ để hội tụ trong một Khoảnh khắc (Augenblick).

Xuyên suốt lịch sử triết học phương Tây, từ Aristotle đến Descartes, chân lý thường được mặc định là sự tương ứng giữa tư duy và thực tại: “Nói về cái đang là rằng nó không là, hoặc về cái không là rằng nó là, thì là sai; còn nói về cái đang là rằng nó là, và về cái không là rằng nó không là, thì là đúng.”[99] Quan niệm này biến chân lý thành sự khớp nối tĩnh tại giữa “ý niệm” (bên trong) và “vật thể” (bên ngoài) mà bỏ quên nền tảng kết nối chúng. Nhằm đập vỡ lớp vỏ an toàn này, Heidegger lội ngược dòng về nguyên ngữ Hy Lạp để phục hồi ý nghĩa nguyên sơ của chân lý: Aletheia - Sự Vén mở. Khi nhìn một máng ăn cho chim chim trống rỗng, ta không mượn một bức tranh trong đầu để so sánh, mà chính thực thể ấy tự trình hiện sự trống rỗng cho ta.[100] Chân lý của mệnh đề chỉ là thứ yếu, phái sinh từ sự khai mở nguyên thủy của thế giới. Ngoài ra, Heidegger còn nhấn mạnh tính chất quyết liệt của nỗ lực vén mở này: “Các thực thể bị giật lấy ra khỏi sự ẩn giấu của chúng.”[101] “Vụ cướp” hiện sinh này lấy đi hàm hồ tính (Zweideutigkeit) để vạn vật được hiện diện đúng như chúng đang là.

Tuy nhiên, để sự vật lộ diện, phải có một “vùng thắp sáng” (Lichtung). Heidegger lập luận rằng Dasein không bước vào một vùng sáng có sẵn, mà “với tư cách là Hữu-tại-thế, nó tự thắp sáng trong chính nó […] theo cách thức nó chính là vùng thắp sáng.”[102] Trong vùng không gian này, “chân lý của hữu thể nằm ở chỗ chính hữu thể tự thể hiện mình.”[103] Do đó, Heidegger tuyên bố dứt khoát về mặt bản thể học là Dasein “ở trong chân lý”[104] và là thực thể duy nhất vén mở thế giới. Bởi lẽ, trước khi ta có thể nói một câu đúng hay sai, ta đã phải “ở trong” thế giới và hiểu nó theo một cách nào đó. Ngay cả sự sai lầm cũng không đơn thuần là lỗi nhận thức mà là một cách thế giới bị che lấp bởi định kiến và thói quen của Das Man. Thông qua quyết tâm, Dasein kiên định đứng trong luồng sáng của sự vén mở, nhìn nhận thực tại trần trụi mà không mượn đến ảo tưởng xã hội. Bước ngoặt của Heidegger nằm ở chỗ: Chân lý không trôi nổi vĩnh cửu trong hư không mà là một biến cố chỉ xảy ra khi có con người tồn tại để chứng kiến.

Sự vén mở này đưa Dasein chạm đến đỉnh cao của thời gian tính. Nếu thời gian thường nhật là một chuỗi những điểm “bây giờ” (jetzt) trôi đi vô hồn và rời rạc, thì thời gian đích thực (zeitlichkeit) là sự thống nhất hữu cơ của ba chiều kích. [105] Heidegger khước từ thời gian tuyến tính và cả quan niệm “vĩnh hằng” của thần học Augustine,[106] buộc Dasein phải nắm bắt thời gian ngay trong sự hữu hạn triệt để của nó. Trong cấu trúc năng động này, tương lai (zukunft) giữ vai trò ưu tiên. Dasein không thụ động đợi chờ, mà “đi trước chính mình” bằng cách tiên liệu cái chết. Từ điểm nhìn giới hạn này, Dasein dội ngược về quá khứ, tiếp nhận “tính bị quăng ném” và di sản văn hóa không phải như một gánh nặng, mà như điều kiện khả thể sống động. Sự va đập mãnh liệt giữa việc phóng về tương lai và chiếm lĩnh quá khứ đọng lại tại hiện tại trong một khoảnh khắc nhãn quang. Gạt bỏ nội hàm cứu rỗi của thần học Kierkegaard và Luther,[107] khoảnh khắc của Heidegger mang tính bản thể học thuần túy. Triết gia định nghĩa: “Cái hiện tại được giữ lại trong tính thời gian đích thực và do đó bản thân nó cũng đích thực, chúng ta gọi là ‘khoảnh khắc nhãn quang’.”[108] Đó là lúc Dasein thoát khỏi sự lãng quên của Das Man để đứng vững trong tình huống (situation) bằng một “sự hưng phấn kiên quyết mà nhờ đó Dasein được đưa tới bất cứ những khả thể và hoàn cảnh nào được bắt gặp trong tình huống.”[109] Dasein thực sự “có mặt” trọn vẹn: quá khứ không trôi vào lãng quên và tương lai không còn là ảo ảnh. Tất cả hội tụ trong cái nhìn sáng suốt của hành động.

Như thế, Dasein không “ở trong” thời gian, mà Dasein là thời gian như khi Heidegger nói “Ta vẫn mang đứa trẻ và cậu thiếu niên ở trong ta.”[110] Khi chiếm lĩnh được thời gian một cách đích thực, sự hữu hạn đã thực hiện một bước chuyển tối hậu từ nỗi hãi sợ cái chết biến thành sức mạnh của tự do và sáng tạo. Con người khẳng định vị thế của mình là chủ thể kiến tạo ý nghĩa chứ không phải là một nạn nhân của hư vô.

6. Kết luận về Heidegger về Hiện hữu

6.1 Con người “đứng lên” từ đọa tính: Lời mời gọi sống đích thực của Heidegger

Có thể thấy triết học về sự Hiện hữu của Martin Heidegger không chỉ là một nỗ lực tái thiết lý thuyết mà thực sự là một cuộc cách mạng mang tính khai phóng, làm thay đổi tận gốc rễ cách thức con người thấu hiểu về chính mình và thế giới. Điểm sáng nhất trong tư tưởng của Heidegger chính là việc phá tung khung siêu hình học truyền thống để khôi phục lại câu hỏi nền tảng về Hiện hữu vốn đã bị lãng quên từ thời Hy Lạp cổ. Bằng cách thiết lập sự khác biệt hữu thể luận, Heidegger đã dứt khoát vượt qua khỏi sự giam hãm của cái nhìn duy sự và mô hình chủ thể - khách thể. Con người không còn bị đóng khung như một “vật thể có ý thức” tách rời khỏi môi trường xung quanh, mà được hoàn trả về đúng vị thế bản thể của mình. Đó là Dasein, một cấu trúc “Hữu-tại-thế” (In-der-Welt-sein) sống động, luôn dấn thân và bận tâm mật thiết với thế giới. Chính nhờ sự hiện diện soi sáng của Dasein, thế giới không xuất hiện như một tập hợp các vật thể vô hồn mà được khai mở như một mạng lưới ý nghĩa nơi vạn vật có thể lộ diện và mang tính dễ hiểu.

Triết học này ra đời trong hoàn cảnh xã hội phương Tây xuất hiện nhiều cuộc khủng hoảng như chiến tranh, sự duy lý hóa cuộc sống và những mâu thuẫn không giải quyết được; do đó, mang một ý nghĩa nhân văn sâu sắc như một tiếng nói phản kháng lại sự duy lý hóa đời sống, đấu tranh giành lại nhân vị con người.[111] Trong phần lớn thời gian, Dasein có xu hướng khước từ gánh nặng tự do để rơi vào trạng thái “sa ngã”, tự nguyện đánh mất tính riêng biệt của mình dưới sự thống trị bạo tàn nhưng vô hình của đám đông vô danh “người ta”. Heidegger dùng Xao xuyến và Cái chết để đập tan lớp vỏ bọc trấn an giả tạo ấy. Cái chết không mang sắc thái bi quan hay tuyệt vọng nhưng được nhìn nhận như một cấu trúc hiện sinh nội tại, một “khả năng về sự bất khả tuyệt đối” nhằm cắt đứt mọi mối bám víu xã hội và mang Dasein trở về trạng thái trần trụi, đơn độc nhất. Chính thái độ dũng cảm “chạy về phía trước vào cái chết” qua việc tự nhận thức mình là một “Hữu-hướng-tử” đã trao lại cho con người quyền tự quyết. Việc chấp nhận giới hạn hữu hạn lại đem lại ý nghĩa cho một sự tự do đích thực, buộc con người phải trân trọng khoảnh khắc hiện tại và chịu trách nhiệm hoàn toàn cho ý nghĩa cuộc đời mình. Thật vậy, Heidegger thừa nhận tự do là quyền cao nhất và là cơ sở của cái tính người trong con người. Từ khi sinh ra bị vứt vào thế giới, con người là hư vô nên con người là tự do. Vì bản chất của con người không được quy định sẵn hay do ai kiến tạo nên, con người buộc phải tự do lựa chọn thái độ sống và tự viết nên ý nghĩa của cuộc đời mình; con người hiện sinh hoàn toàn được tự làm thành mình, sáng tạo ra mình mang bản sắc riêng mà không theo một mô hình đã được định hình nào đó.

Hơn thế, sự thức tỉnh này còn được dẫn dắt bởi tiếng gọi của lương tâm, thôi thúc Dasein thấu nhận sự hữu hạn trong cốt lõi của mình để vươn tới trạng thái quyết tâm. Khi dũng cảm tự “mở khóa” mình khỏi sự san bằng của đám đông, Dasein hướng tới việc xây dựng một con người dám làm, dám chịu trách nhiệm theo phương thức thực của mình. Con người tự do kiến tạo nên bản thân mà không chịu sự chi phối của những quy định khắt khe từ xã hội, trở thành một cá nhân độc đáo không giống với bất kỳ ai, không chịu sự nhào nặn hay bóp méo của bất kỳ một ai. Chính trong tư thế độc lập ấy, Dasein trở thành nơi chốn quang đãng để Chân lý được hiện ra trọn vẹn. Tiến trình giành lại tính chân thực ấy cũng đồng thời phá vỡ hoàn toàn quan niệm truyền thống về một trật tự thời gian tuyến tính, vô hồn. Thời gian không còn là những điểm “bây giờ” rơi vào hư vô mà hội tụ trong “Khoảnh khắc” của hành động, nơi Dasein vừa tiên liệu phóng mình về tương lai, vừa quay lại chiếm lĩnh quá khứ. Qua đó, Heidegger đã đi đến một kết luận chấn động rằng con người không sống trong thời gian mà chính Dasein là thời gian.

Những suy tư của Heidegger là một tiếng chuông cảnh tỉnh sâu sắc, đánh thức con người khỏi sự quên lãng dai dẳng: quên lãng ý nghĩa của Hiện hữu, quên lãng cái chết, và quên lãng chính bản ngã độc bản của mình giữa sự bủa vây của đám đông. Sự hiện hữu là một hành trình tranh đấu không ngừng để hiện sinh một cách đích thực chứ không phải là một món tài sản có sẵn. Qua việc can đảm đối diện với giới hạn của hư vô và chiếm lĩnh lấy thời gian tính của chính mình, triết học Heidegger thực sự là một lời mời gọi thiết tha đưa con người bước vào một cuộc sống kiên định, tự do và đầy trách nhiệm trước định mệnh của chính mình, để mỗi cá nhân có thể tự tin khẳng định: “Tôi thấy rằng tôi là tôi, và tôi đang hiện hữu ở đây: chính tôi đã chẻ tan đêm tối, tôi đang hạnh phúc như một nhân vật trong tiểu thuyết.”[112]

6.2 Con người “đứng lại” trước sự Hiện hữu: Sự bế tắc của Dasein

Dù Heidegger đã thực hiện một cuộc lật đổ ngoạn mục để khôi phục lại câu hỏi về Hiện hữu và đánh thức Dasein khỏi sự lãng quên trong đời sống thường nhật, hệ thống triết học này không phải là không có những “vùng tối”. Chính trong nỗ lực triệt để hóa tính hữu hạn của con người, Heidegger đã tự đẩy tư tưởng của mình đến những giới hạn khắc nghiệt, để lại những khoảng trống hiện sinh và siêu hình học to lớn.

Trước nhất, nỗ lực cá nhân hóa Dasein thông qua xao xuyến và cái chết lại vô tình đẩy con người vào một sự “vị kỷ hữu thể luận” (Ontological egoism).[113] Bởi lẽ, để thoát khỏi sự thống trị bạo tàn của đám đông vô danh Das Man, Heidegger buộc Dasein phải đối diện với cái chết như một khả thể “riêng tôi nhất” và “phi tương quan”. Cái chết cắt đứt mọi mối bám víu và cô lập Dasein trong sự trần trụi tuyệt đối. Tuy nhiên, chính sự cô lập triệt để này đã tạo ra một điểm mù lớn về mặt đạo đức. Trong thế giới của Heidegger, tha nhân dường như chỉ hiện diện ở hai trạng thái, hoặc là một phần của Das Man đe dọa tước đoạt sự chân thực của Dasein, hoặc bị hạ thấp thành một yếu tố trong mạng lưới dụng cụ của thế giới. Triết học của ông quá bận tâm đến việc Dasein chiếm lĩnh lấy sự tồn tại của chính mình mà thiếu vắng một không gian đích thực cho tình yêu, sự đồng cảm và trách nhiệm vô vị lợi đối với người khác. Việc đề cao quá mức con người cá nhân đã làm xem nhẹ tính cộng đồng xã hội. Khi quan niệm rằng những gánh nặng hiện sinh như xao xuyến hay đau khổ là của riêng mình và cá nhân phải tự đảm nhiệm lấy chứ không thể chia sẻ cho ai, Heidegger đã vô tình tách con người ra khỏi cộng đồng. Hệ lụy là, những con người yếu thế hoặc gặp bất trắc dễ rơi vào trạng thái bi quan, mất niềm tin vào xã hội và bị đẩy vào những suy nghĩ, hành động tiêu cực. Mặt khác, Heidegger trao cho con người quyền tự do lựa chọn và sáng tạo bản chất dựa trên lương tâm mà không cần tuân theo bất kỳ quy tắc hay chuẩn mực đạo đức chung nào. Sự tự do tuyệt đối này dẫn đến việc lựa chọn của cá nhân có thể hoàn toàn lệch pha với xu hướng chung của xã hội hoặc không phù hợp với thuần phong mỹ tục; do đó, “cách giải quyết mối quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng trong hệ thống là chưa thỏa đáng.”[114]

Không chỉ thiếu vắng chiều kích quan hệ với tha nhân, hệ thống của Heidegger còn để ngỏ nền tảng tối hậu của vạn vật. Heidegger cho ta thấy cách thế giới hiện ra như là sự vén mở, nhưng chưa trả lời thỏa đáng câu hỏi tại sao thế giới lại có đó thay vì không có gì, và điều gì giữ cho thế giới ấy không sụp đổ trở lại vào hư vô. Chính sự vắng bóng một nền tảng tối hậu này đẩy Dasein vào nguy cơ của sự cô đơn tuyệt đối, nơi con người phải đơn độc gánh vác toàn bộ sức nặng của hiện hữu mà không có sự nâng đỡ nào ngoài ý chí của chính mình. Xét đến tận cùng, sự bế tắc này lại xuất phát từ điểm hạn chế sâu xa nhất trong tư tưởng của ông chính là thái độ khước từ Thượng Đế và triệt để hóa tính hữu hạn.[115] Heidegger liên tục phê phán truyền thống “thần học-hữu thể luận” từ Thượng cổ đến Trung cổ vì đã đồng nhất Hiện hữu với một hữu thể tối cao (Thiên Chúa). Ông thiết lập sự khác biệt hữu thể luận để khẳng định Hiện hữu chỉ là “chân trời” cho sự vật xuất hiện chứ không phải là một thực thể. Thế nhưng, khi làm vậy, Heidegger lại rơi vào một cái bẫy khác là đẩy Thượng Đế về sau Hiện hữu, biến Ngài thành một khái niệm phải “xin phép” chân trời của Dasein để được hiện diện. Hơn thế nữa, Heidegger từng ví von con người là “kẻ canh giữ Hữu thể”, nhưng nghịch lý thay, Hữu thể mà Dasein canh giữ lại không có nguồn gốc do cấu trúc nội tại của Dasein là “có tội” hay “mắc nợ” vì bị quăng ném vào thế giới từ một nguồn gốc hư vô, và đích đến cuối cùng của nó là vấp phải giới hạn bất khả kháng của Cái chết. Dasein tự cưu mang chính mình giữa hai bờ vực hư vô: hư vô của nguồn gốc và hư vô của kết thúc. Dasein dũng cảm “chạy về phía trước vào cái chết”, nhưng sự dũng cảm ấy rốt cuộc vẫn bị giam hãm trong vòng vây của sự vỡ mộng và tuyệt vọng hữu thể. Triết học của Heidegger chỉ dừng lại ở ngưỡng cửa của sự hữu hạn mà từ chối bước tiếp, để lại một nỗi khắc khoải lớn: Liệu sự “bị quăng ném” kia có đơn thuần là một tai nạn mù quáng của hư vô, hay xuất phát từ một Nguồn Cội trao ban? Và liệu Dasein có thể hy vọng vào một sự Siêu việt vượt ra khỏi bóng tối của cái chết?

Chính tại khoảng trống hiện sinh này, tư tưởng của Heidegger đã gián tiếp vạch ra một lộ trình phải đối thoại với nền tảng siêu hình học kinh viện với đỉnh cao là triết học của Thomas Aquinas. Sự thiếu vắng một “nguồn tặng ban” hay một nền tảng hữu thể luận vượt lên trên tính hữu hạn thuần túy khiến cho sự tự do của Dasein, dù kiên cường, vẫn mang màu sắc của một sự “chịu đựng”. Vì vậy, Aquinas sẽ bước vào cuộc đối thoại này không phải để kéo triết học lùi về “sự quên lãng Hiện hữu” mà để cung cấp một giải pháp toàn diện hơn qua sự phân biệt giữa hành vi Hiện hữu (Esse) và vật hiện hữu (ens) để mở ra một Đệ Nhất Nguyên Nhân – Ipsum Esse Subsistens (Hiện hữu Tự tại). Với Aquinas, tính “mắc nợ” của con người không phải là một bi kịch của sự quăng ném vô hồn mà là một hồng ân của sự sáng tạo, và cái chết không phải là tiếng nói cuối cùng, bởi Hiện hữu thực sự bắt nguồn từ Tình yêu tự do ban tặng. Như thế, việc đặt Heidegger bên cạnh Aquinas không phải để phủ định những khám phá hiện tượng học sắc bén của ông, mà để tìm kiếm một nền tảng vững chắc hơn cho sự hiện hữu của con người: một nền tảng nơi sự hữu hạn không chỉ là gánh nặng của hư vô, mà còn là khả thể của sự thông phần vào cái Vĩnh cửu.

 

CHƯƠNG 2

THOMAS AQUINAS – HIỆN HỮU ĐƯỢC TẶNG BAN

1. Sự phân biệt thực sự giữa Yếu tính và Hiện hữu

Truy tầm một nền tảng vững chắc cho hiện hữu đòi hỏi một bước lùi về cấu trúc siêu hình học nguyên thủy nhất của vạn vật. Trong hệ thống tư tưởng của Thomas Aquinas, lộ trình này không bắt đầu từ những trải nghiệm hiện sinh chủ quan mà đi thẳng vào bản thể luận của thực tại khách quan. Bước đi đầu tiên và mang tính quyết định nhất của Aquinas chính là thực hiện một sự phân biệt triệt để bên trong nội tại của mọi thụ tạo. Như thế, để thiết lập ranh giới bản thể luận tuyệt đối giữa Đấng Sáng Tạo và thụ tạo, ngài phân định rạch ròi giữa bản chất của một sự vật và chính sự kiện sự vật ấy đang hiện hữu.

1.1 Khái niệm Essentia và Esse

Truyền thống bản thể luận Hy Lạp cổ đại với đỉnh cao là hệ thống của Aristoteles đã cung cấp một lăng kính đồ sộ về cấu trúc vạn vật thông qua các cặp phạm trù kinh điển như chất thể và mô thức, hay tiềm thể và hiện thể. Mặc dù vậy, tư duy triết học cổ đại chủ yếu bận tâm đến cấu trúc hình thái của bản thể, trong khi đó xem sự hiện hữu của thế giới như một dữ kiện vật lý hiển nhiên, vô thủy vô chung. Siêu hình học thời kỳ này giải quyết thấu đáo vấn đề bản chất của sự vật nhưng lại bỏ ngỏ cội rễ của chính sự kiện hiện hữu. Sau này đến thời Trung cổ, triết gia Hồi giáo Avicenna đã tạo ra một bước ngoặt khi nhận diện sự khác biệt giữa yếu tính và sự tồn tại nơi các thụ tạo, song lại hạ thấp sự hiện hữu xuống thành một “phụ thể” được thêm từ bên ngoài vào một yếu tính vốn đã hoàn chỉnh.

Để khắc phục hạn chế này, Thomas Aquinas đã xác lập sự phân biệt thực sự về bản thể luận giữa yếu tính (essentia) và hiện hữu (esse). Theo nhãn quan của Aquinas, một hữu thể (ens, sự vật đang tồn tại trong thực tại) không bao giờ là một khối đơn nhất khép kín, mà luôn là kết quả của một sự tổng hợp uyên nguyên giữa một chủ thể tiếp nhận là yếu tính và một hành vi năng động là hiện hữu.[116] Như vậy, cấu trúc hữu thể này bao gồm hai nguyên lý cốt lõi cấu thành nên vạn vật.

Thứ nhất, tếu tính là nguyên lý xác định bản chất của sự vật, trả lời cho câu hỏi “Là cái gì đó?” (quid sit).[117] Trong truyền thống triết học Kinh viện, khái niệm này có các thuật ngữ khác nhau như quiddity (tính quiddity / tính chất cốt yếu), natura (bản tính), hay forma (mô thức). Ngoài ra, “yếu tính là cái làm cho hữu thể […] được thiết lập trong một loại hữu thể nhất định mà nếu không có cái cốt yếu này, thì hữu thể đó không có. […] Ví dụ, yếu tính của nhân loại là thú tính và lý tính.”[118]

Về mặt cấu trúc, đối với các hữu thể vật chất mang tính phức hợp, yếu tính không chỉ đơn thuần là mô thức mà bao trùm cả sự kết hợp giữa mô thức và chất thể. Ví dụ, con người không thể định nghĩa một cách trọn vẹn nếu thiếu đi linh hồn (mô thức) và thể xác (chất thể). Ngược lại, đối với các bản thể đơn giản và phi vật chất (như các thiên thần), yếu tính lại là mô thức thuần túy. [119]

Trên phương diện nhận thức, “yếu tính còn làm nguyên lý cho khả niệm tính […] cho phép trí năng tri thức các sự vật và lãnh hội các đặc tính của sự vật.”[120] Tuy nhiên, vai trò siêu hình học lớn nhất của yếu tính lại nằm ở chỗ nó vận hành như một “tiềm thể” mang tính thụ nhận tuyệt đối, chờ đợi được hiện thực hóa bởi một nguyên lý cao hơn.

Thứ hai, vượt lên trên nguyên lý yếu tính chính là hiện hữu (esse). Đây là cuộc lội ngược dòng vĩ đại nhất của Thomas Aquinas so với các tiền bối. Ngài không coi hiện hữu là một trạng thái tĩnh lặng như một sự “có mặt” đương nhiên hay một thuộc tính phụ tùy được thêm thắt từ bên ngoài vào sự vật. Trái lại, hiện hữu là một hành vi vô cùng năng động, một tác động hiện hữu (actus essendi) như Aquinas định nghĩa “Hiện hữu là chính tác động đối với mô thức. Vì nếu nói rằng trong những tổ hợp thể chất và mô thức, mô thức là nguyên tắc hiện hữu, thì chỉ vì nó thực hiện bản thể, mà tác động của nó chính là hiện hữu.”[121]

Xét ở trật tự hữu thể, hiện hữu là “hiện thể cuối cùng, là sự hoàn hảo tối thượng.”[122] Dù có vĩ đại hay hoàn mỹ đến đâu trong thế giới ý niệm, một yếu tính rốt cuộc vẫn không là gì cả, vẫn chìm khuất trong bóng tối của trạng thái hư vô nếu nó không sở hữu hành vi hiện hữu. Có thể nói, nếu yếu tính quy định sự vật là “cái gì”, thì hiện hữu là nguyên lý thực tại hóa tuyết đối, làm cho cái “cái gì” đó và toàn bộ các đặc tính của nó bước ra khỏi tiềm năng để vươn lên thành một thực tại tồn tại. Chính Thomas Aquinas đã khẳng định trạng thái vươn lên thành một thực tại tối hậu này: “Hiện hữu như chúng ta hiểu ở đây là thực tại của mọi thực tại, và do đó là sự hoàn hảo của mọi sự hoàn hảo.”[123]

Về tương quan giữa yếu tính và hiện hữu, yếu tính không phải là một thực tại có sẵn, mà đóng vai trò như một nguyên lý khuôn đúc, đồng khởi tiếp nhận và “giới hạn” hành vi hiện hữu theo một cấu trúc nhất định theo nguyên lý “nơi các thụ tạo, yếu tính đóng vai trò tiềm thể và sự hiện hữu đóng vai trò hiện thể, […] những hiện thể chỉ bị giới hạn và nhân lên nhiều do tiềm thể.”[124] Ta có thể hình dung mối tương quan này qua ẩn dụ về chiếc bình và dòng nước: yếu tính giống như những chiếc bình mang hình dáng và dung tích khác nhau, còn hiện hữu chính là dòng nước tuôn trào năng động. Khi dòng nước hiện hữu đổ vào, nó không thể duy trì sự vô biên nguyên thủy mà tất yếu bị định hình, đóng khung và giới hạn bởi chính sức chứa của chiếc bình yếu tính. Nhận thức này mở ra một chiều kích vô cùng sâu thẳm trong thân phận thụ tạo: tận cùng căn tính của vạn vật là một sự “thụ nhận” triệt để. Bởi vì bản chất của yếu tính chỉ là khả năng “hứng lấy”, nên mọi hữu thể đều mang trong mình một món nợ bản thể luận. Tự thân nó không có sức mạnh để tồn tại và sẽ rơi vào hư vô nếu không được liên tục rót đầy bởi Esse.

Sự kết hợp giữa hai nguyên lý này cấu thành nên trật tự sâu thẳm của vạn vật. Một sự vật chỉ được gọi là “hữu thể” chính là nhờ nó đang nắm giữ hoặc tham dự vào hành vi hiện hữu.[125] Tuy nhiên, đối với Aquinas, mối quan hệ giữa yếu tính xét như một tiềm thể và hiện hữu xét như một hiện thể không phải là một sự gán ghép logic hay một sự phân biệt mang tính khái niệm thuần túy trong tâm trí trí người quan sát. Trái lại, đó là một sự phân ly có thật ngay trong chính cấu trúc nội tại của thực tại khách quan.

1.2 Sự phân biệt thực sự nơi thụ tạo

Việc nhận diện rõ ranh giới này đòi hỏi chúng ta phải tiến sâu vào cốt lõi của tính hữu hạn để chứng minh rằng đối với mọi hữu thể trong vũ trụ, hiện hữu không bao giờ thuộc về bản chất. Vì vậy, Thomas Aquinas đã đẩy tư duy siêu hình học đến tận cùng khi thiết lập một định đề tuyệt đối: nơi mọi thụ tạo hữu hạn, hiện hữu và yếu tính là hai nguyên lý cấu thành khác biệt nhau một cách thực sự. Đây là cốt lõi của hữu thể học Kinh viện được Aquinas minh định qua ba bước lập luận nền tảng mang tính hệ thống trong tiểu luận danh tiếng De Ente et Essentia (Về Hữu thể và Yếu tính), đi từ bình diện nhận thức luận đến bản thể luận và chung cuộc là nguyên nhân luận.

Bước thứ nhất khởi đi từ khả năng lãnh hội của trí tuệ. Trí khôn con người hoàn toàn có năng lực thấu đạt trọn vẹn yếu tính của một sự vật mà không cần phải viện đến sự tồn tại thực tế của nó. Nguyên tắc nhận thức luận cho rằng “mọi yếu tính đều có thể được thấu hiểu mà không cần phải nghĩ đến sự hiện hữu của nó, vì ta có thể hiểu một con người hay một con chim phượng hoàng là gì, mà không cần biết liệu nó có thực sự tồn tại trong tự nhiên hay không.”[126] Nếu sự hiện hữu vốn dĩ thuộc về nội hàm của bản chất, trí tuệ sẽ không thể nào ý niệm về sự vật mà không đồng thời khẳng định sự tồn tại của nó. Khả năng tư duy về một yếu tính vắng bóng hiện hữu là minh chứng sắc bén cho thấy hiện hữu là một thực tại hoàn toàn ngoại tại và khác biệt với yếu tính.

Bước thứ hai đưa lập luận tiến sâu vào cấu trúc của tính đa thù. Thomas Aquinas thiết lập một suy diễn logic chặt chẽ để chứng minh rằng nếu giả định có một sự vật mà yếu tính của nó chính là sự hiện hữu, thì sự vật đó tất yếu phải là duy nhất. Một “hành vi hiện hữu thuần túy” (actus purus) tự bản chất không thể bị nhân cấp hay chia nhỏ, bởi lẽ, “một sự vật chỉ có thể được nhân lên hoặc nhờ sự thêm vào của một sự khác biệt nào đó […] hoặc nhờ sự tiếp nhận một mô thức vào trong các phần chất thể khác nhau.”[127] Khi đối chiếu với thực tại kinh nghiệm, ta chứng kiến một thế giới với vô số thụ tạo đa dạng và phong phú. Sự hiện diện của tính đa tạp trong vũ trụ bắt buộc sự hiện hữu của từng sự vật riêng lẻ phải tách biệt hoàn toàn khỏi yếu tính của chúng, bởi chính yếu tính là ranh giới phân mảnh sự hiện hữu chung thành những cá thể thù biệt.

Bước thứ ba là hệ luận tất yếu về tính nhân quả. Một khi hiện hữu và yếu tính nơi các sự vật là hai nguyên lý khác biệt, “sự hiện hữu của một sự vật không thể được gây ra bởi chính mô thức hay yếu tính của nó (với tư cách là nguyên nhân tác thành), vì nếu vậy, một sự vật sẽ là nguyên nhân của chính nó, và sẽ tự đưa mình vào sự hiện hữu, điều đó là bất khả thể.”[128] Một thực tại không thể tự trao cho mình cái mà nó chưa có, bởi không gì có thể tự tạo ra chính mình từ trạng thái vô thể. Do đó, sự kiện một thụ tạo hữu hạn đang có mặt trên đời đòi hỏi hiện hữu của nó phải được ban cấp từ một nguyên nhân tối hậu bên ngoài. Như vậy, chính vì thụ tạo không tự mang hiện hữu trong bản chất của mình, nên trạng thái tự nhiên nhất của nó nếu không có sự can thiệp từ bên ngoài chính là hư vô.

Chuỗi lập luận này dẫn đến một kết luận mang tính nền tảng: ngoại trừ Thiên Chúa, vạn vật đều bị chi phối bởi sự phân biệt thực sự giữa yếu tính và hiện hữu. “Thomas Aquinas quả quyết: Thượng Đế là tồn tại, còn tạo vật có tồn tại; nơi Thượng Đế, bản chất và hiện hữu là một, tức chúng trùng khít với nhau; còn trong toàn bộ tạo vật, chúng là riêng biệt.”[129] Thụ tạo không bao giờ là sự hiện hữu, mà chỉ là kẻ dự phần, kẻ nhận lãnh và nắm giữ sự hiện hữu. Chính sự khuyết thiếu tự tại và tính ngẫu biến này của thân phận thụ tạo đã triệt để hối thúc lý trí phải vươn lên truy tầm một Nguyên nhân Đệ nhất. Nếu sự kiện có mặt trên đời của vạn vật là một hồng ân được trao ban từ bên ngoài, thì tất yếu phải tồn tại một Nguồn cội nơi sự hiến ban ấy khởi phát – một thực tại tối hậu hoàn toàn không chia cắt giữa bản chất và hiện hữu.

2. Thiên Chúa là Ipsum Esse Subsistens và Cách nói về Thiên Chúa (Analogia Entis)

Tính hữu hạn của vạn vật tự bản chất cho thấy chúng không tự chứa đựng lý do tồn tại của chính mình. Chuỗi quy hồi nhân quả trong việc trao ban hiện hữu không thể kéo dài đến vô tận. Đòi hỏi tất yếu là phải có một Nguyên nhân Đệ nhất, một Điểm Tựa tuyệt đối không lãnh nhận hiện hữu từ bất kỳ tác nhân ngoại tại nào.

2.1 Thiên Chúa là Hiện hữu tự tại

So với triết học Hy Lạp cổ đại, Thomas Aquinas từ chối coi Thiên Chúa như một “hữu thể” tĩnh tại hay một thực thể vĩ đại nhất đứng đầu trong danh sách các hữu thể của vũ trụ. Đối với Aquinas, Thiên Chúa không phải là một sự vật có hiện hữu mà bản chất của Ngài chính là hành vi hiện hữu trong sự thuần túy và trọn vẹn nhất: Ipsum Esse Subsistens.

Về mặt thuật ngữ, Aquinas kiên quyết sử dụng Esse như một động từ trong actus essendi thay vì một danh từ định tĩnh. Điều này hàm ý Thiên Chúa là một năng lực tuôn trào, một hành vi năng động tuyệt đối. Trong khi mọi thụ tạo chỉ “nắm giữ” hoặc “có phần trong” hiện hữu, thì duy nhất Thiên Chúa “là” Hiện hữu. Kế đến, thuật ngữ Ipsum (Chính nó / Tự thân) khẳng định sự vô biên và thuần khiết của Thiên Chúa. Sự hiện hữu của Thiên Chúa là A se (tự hữu), không qua trung gian, không bị pha tạp và không bị thu hẹp bởi bất cứ một khuôn mẫu yếu tính nào. Cuối cùng, Subsistens (Tự lập / Tự tại) nói lên sự khác biệt với các thuộc tính phụ tùy (accident) vốn đòi hỏi một chủ thể để bám víu, hành vi hiện hữu của Thiên Chúa tự nó đứng vững. Ngài là thực tại độc lập và kiên cố nhất, không nương tựa vào bất kỳ nền tảng vật chất hay khái niệm nào khác.[130]

Bản thể luận này là hệ quả tất yếu được rút ra từ tính Đơn giản tuyệt đối (Simplicitas) của Thiên Chúa. Nơi vạn vật, sự kết hợp giữa mô thức và chất thể, hay sâu xa hơn là giữa yếu tính (potentia) và hiện hữu (actus), luôn đòi hỏi một nguyên nhân tác thành để ghép nối chúng lại. Bởi lẽ, xét theo nguyên lý căn bản, “mọi thứ phức hợp đều mang tính bị gây ra; vì các yếu tố tự bản chất là khác biệt sẽ không bao giờ kết hợp với nhau trừ phi bị buộc phải làm thế bởi một nguyên nhân.”[131] Tuy nhiên, Thiên Chúa là Nguyên nhân Đầu tiên, nên nơi Ngài không thể tồn tại bất kỳ một sự phức hợp nào. Ngài hoàn toàn không có tiềm thể, mà là Hành vi thuần túy (Actus Purus). Do đó, bản chất của Ngài chính là Hiện hữu; nơi Thiên Chúa, câu trả lời cho câu hỏi “Ngài là ai?” hoàn toàn đồng nhất với câu trả lời cho câu hỏi “Ngài có tồn tại không?”.

Hơn thế nữa, nguyên lý Ipsum Esse Subsistens của Thomas Aquinas là tổng hòa giữa đỉnh cao của lý trí triết học và mạc khải của Thần học. Về mặt lý trí, qua các chứng minh từ Ngũ Đạo, mọi chuyển động, mọi nguyên nhân tác thành và mọi tính ngẫu biến của vũ trụ đều phóng chiếu lý trí nhân loại về một Hữu thể Tất yếu mang tính Actus Purus. Về mặt mạc khải, nguyên lý này giải mã xuất sắc Danh xưng mà Đấng Tuyệt Đối đã tự tỏ bày cho Môsê: “Ta là Đấng Ta là” (Xh 3,14). Danh xưng “Đấng Hiện Hữu” minh định rằng Ngài không bị giới hạn vào một hình thái sinh học hay khái niệm nào, mà hiện diện như một “đại dương vô biên của thực thể” trong cõi hiện tại vĩnh cửu.[132]

Việc Aquinas xác lập Thiên Chúa là Ipsum Esse Subsistens đã kiến tạo một vực thẳm bản thể luận tuyệt đối giữa Tạo Hóa và thụ tạo. Thiên Chúa không phải là một “vật” để ta nắm bắt bằng khái niệm yếu tính mà là Nguồn Cội Hiện Hữu tuôn trào. Vì bản chất siêu việt này, Thiên Chúa không thuộc về bất kỳ một phạm trù nào, kể cả phạm trù khái quát nhất là “hữu thể”. Bởi lẽ, do yếu tính của Thiên Chúa chính là hiện hữu, nên “phạm trù duy nhất mà Thiên Chúa có thể thuộc về sẽ là phạm trù của hữu thể. Tuy nhiên, Aristotle đã chứng minh rằng không có phạm trù nào như vậy.”[133] Khi nói cái cây, con người, hay thiên thần là những “hữu thể”, chúng chia sẻ chung một trật tự tồn tại mang tính thụ nhận. Nhưng Thiên Chúa không nằm chung một danh sách hữu thể luận với thụ tạo. Sự tồn tại của Ngài thuộc về một trật tự hoàn toàn khác biệt: Trật tự của Nguồn mạch. Do đó, Aquinas không hề xếp Thiên Chúa vào đỉnh chóp của một kim tự tháp các vật thể. Bằng cách từ chối quy giản Thiên Chúa vào một yếu tính có thể định nghĩa được, Aquinas đã bảo vệ trọn vẹn sự mầu nhiệm và tính bất khả thấu đạt của Đấng Tuyệt Đối. Sự tinh tế này giữ cho “chân trời” của sự siêu việt luôn mở ngỏ, cho phép lý trí nhân loại vươn tới Hiện hữu mà không trượt vào sự đóng khung tàn úa của tư duy thần học-hữu thể luận, một truyền thống quy giản Tuyệt đối thành vật thể mà triết học hiện đại thường xuyên phê phán.

2.2 Ngôn ngữ tương tự

Việc minh định Thiên Chúa là Ipsum Esse Subsistens đứng ngoài mọi phạm trù thụ tạo đã đặt ra một câu hỏi cho toàn bộ nền siêu hình học: Nếu Thiên Chúa hoàn toàn khác biệt, làm sao con người có thể dùng ngôn ngữ, vốn bị giam cầm và khuôn đúc bởi những điều kiện của thế giới hữu hạn, để nói về Ngài? Nói rằng “Thiên Chúa tốt lành”, “Thiên Chúa khôn ngoan” hay “Thiên Chúa hiện hữu” là nói lên một chân lý khách quan, hay chỉ đang phóng chiếu những khát vọng nhân loại vào cõi vô hình? Học thuyết về ngôn ngữ loại suy (tương tự) của Thomas Aquinas đã gỡ bỏ câu hỏi này mà vẫn giữ được sự siêu việt của Đấng Tuyệt Đối. Học thuyết này là sự dung hòa hai thái cực sai lầm giữa ngôn ngữ đơn nghĩa (nguyên nghĩa) và ngôn ngữ dị nghĩa (đa nghĩa) thông qua thuyết loại suy.

Trong quan niệm của Thomas Aquinas, ngôn ngữ đơn nghĩa cần được triệt để bác bỏ vì nó sẽ dẫn đến thuyết như nhân. Cách thức của ngôn ngữ đồng nghĩa là khi một thuật ngữ được áp dụng cho hai chủ thể với cùng một nội hàm duy nhất. Nếu dùng các ưu phẩm để nói về Thiên Chúa và thụ tạo theo cách đồng nghĩa, Thiên Chúa vô tình bị kéo xuống ngang hàng với vạn vật và rơi vào thần học-hữu thể luận. Aquinas lập luận rằng, do mang tính bất toàn và cấu trúc phân mảnh, mọi thụ tạo (kết quả) đều không thể đại diện một cách hoàn hảo cho quyền năng của Nguyên nhân tác thành. Dựa vào tương quan nhân quả, “một nguyên nhân đơn nghĩa thì phải cùng loại với hiệu quả của nó: cây chuối chỉ sinh ra cây chuối mà thôi. […] Nhưng Thiên Chúa là nguyên nhân phổ quát của mọi hữu thể hữu hạn, […] không một khái niệm đơn nghĩa nào có thể áp dụng chung cho Ngài và tạo vật.”[134] Chẳng hạn, khi ta nói Socrates khôn ngoan, sự khôn ngoan đó chỉ là một đặc tính giới hạn, một phụ thể được thêm vào bản chất con người của ông; Socrates có thể mất đi sự khôn ngoan mà vẫn là một con người. Ngược lại, khi ta nói “Thiên Chúa khôn ngoan”, sự khôn ngoan ấy lại “tiền-hiện-hữu cách tuyệt trác,”[135] một sự khôn ngoan không bị giới hạn và hoàn toàn đồng nhất với Yếu tính cũng như Hiện hữu của Ngài. Vì phương thức sở hữu đặc tính này ở thụ tạo và Thiên Chúa là hoàn toàn khác biệt, ý nghĩa của từ ngữ không thể bị đóng khung trong khái niệm hữu hạn mà con người quen dùng.

Aquinas cũng cự tuyệt ngôn ngữ dị nghĩa, tức cách dùng từ áp dụng cho nhiều chủ thể theo cách hoàn toàn khác nhau như “bia” trong đồ uống và ngôi mộ. Nếu để bảo vệ sự siêu việt của Thiên Chúa mà ta cho rằng từ “tốt lành” khi áp dụng cho Ngài hoàn toàn không có chút liên hệ ý nghĩa nào với từ “tốt lành” ở thụ tạo, trí tuệ nhân loại sẽ lập tức rơi vào thuyết bất khả tri và chủ nghĩa hư vô. Mọi nỗ lực suy luận từ vũ trụ về Đấng Tạo Hóa sẽ vướng vào “ngụy biện dị nghĩa” khiến cho triết học tôn giáo trở thành những lời nói trống rỗng vô nghĩa. Hơn nữa, điều này mâu thuẫn trực tiếp với mạc khải Kinh Thánh, “những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người” (Rm 1,20) vốn khẳng định con người hoàn toàn có năng lực nhận biết những ưu phẩm vô hình của Thiên Chúa thông qua việc suy niệm về các thụ tạo hữu hình. Thực chất, giữa Thiên Chúa và thụ tạo luôn có tương quan nhân quả nên cũng có sự giống nhau. Như thế, “khi chúng ta nói ‘Thiên Chúa tốt’, thì cái ý nghĩa không phải là Thiên Chúa là nguyên nhân của sự tốt hoặc thiên Chúa không xấu; nhưng có ý nghĩa là bất cứ cái tốt nào mà chúng ta chỉ về cho thụ tạo, thì tiền-hiện-hữu trong Thiên Chúa và tiền-hiện-hữu theo thể cách cao hơn.”[136]

Vượt qua nhị nguyên bế tắc trên, Thomas Aquinas đi đến Ngôn ngữ Loại suy (Analogia Entis) dựa trên Tương quan Nhân quả. Aquinas lập luận rằng ngôn ngữ áp dụng cho Thiên Chúa và thụ tạo mang tính loại suy, nghĩa là có một sự tương đồng nhưng không đồng nhất cũng không khác biệt hoàn toàn, “nằm đâu đó giữa sự dị nghĩa thuần túy (pure equivocation) và sự đơn nghĩa giản đơn (simple univocity).”[137] Nền tảng bản thể luận cho phép loại suy này chính là mối quan hệ nhân quả và cơ cấu “thông dự”. Vì Thiên Chúa là Nguyên nhân tác thành trao ban hiện hữu cho vạn vật, nên “bất cứ điều gì chúng ta nói về Thiên Chúa và các thụ tạo, chúng ta nói dựa trên tương quan mà các thụ tạo có với Thiên Chúa như là nguồn mạch và nguyên nhân của chúng, nơi đó mọi sự hoàn hảo của các sự vật đều tiền hiện một cách tuyệt hảo nhất.”[138] Do đó, ta có cơ sở vững chắc để mượn ngôn từ của thế giới hữu hình nhằm chỉ định những thực tại vô hình.

Đặc biệt, tư duy của Thomas Aquinas xuất sắc ở chỗ ngài chỉ ra một sự đảo ngược sâu sắc giữa trật tự nhận thức và trật tự bản thể. Xét theo trật tự nhận thức, trí năng con người luôn khởi đi từ giác quan. Ta nhận biết sự vật trước, rồi mới vươn tới Thiên Chúa. Do đó, từ “tốt lành” được chúng ta gán cho con người hay sự vật trước tiên, và khái niệm “tốt lành” trong tâm trí ta luôn mang đậm những giới hạn của vật chất. Tuy nhiên, xét theo trật tự bản thể, mọi sự lại hoàn toàn ngược lại. Thiên Chúa mới là chủ thể nguyên thủy và trọn vẹn nhất của mọi ưu phẩm. Thụ tạo chỉ sở hữu sự tốt lành một cách thứ yếu và phái sinh nhờ việc vay mượn từ Ngài. Do đó, “xét từ góc độ ý nghĩa thực sự của ngôn từ, chúng được dùng cách nguyên thủy cho Thiên Chúa và cách phái sinh cho thụ tạo, bởi vì những hoàn thiện mà ngôn từ biểu đạt trào tràn từ Thiên Chúa xuống các thụ tạo.”[139]  Chính vì sự chênh lệch này, khi ta thốt lên “Thiên Chúa tốt lành”, ta không hạ thấp Chúa bằng cách nói “Ngài tốt lành giống như con người” hay cũng không chỉ đơn thuần nói “Chúa là nguyên nhân gây ra sự tốt lành” mà là “Ngài sở hữu những ưu phẩm này một cách xuất chúng.”[140] Như vậy, thông qua ngôn ngữ loại suy, ta đang đưa ra một khẳng định siêu hình học táo bạo: Sự tốt lành mà ta thấy lờ mờ và phân mảnh nơi thụ tạo, vốn đã có sẵn nơi Thiên Chúa, thuộc về bản chất của Thiên Chúa ở một cấp độ siêu việt vượt quá mọi khả năng thấu đạt của trí tuệ.

Ngôn ngữ loại suy là một sự thỏa hiệp vĩ đại của trí năng cho phép con người mượn vật liệu từ thế giới hữu hạn để diễn đạt về Đấng Vô Hạn một cách có ý nghĩa và chân thực. Đồng thời, bằng cách liên tục bắt lý trí phải tự thanh tẩy khái niệm của mình, học thuyết này giữ cho “chân trời” của Tuyệt Đối luôn mở ngỏ. Ngôn ngữ của Aquinas cho phép ta chạm đến Thiên Chúa mà không bao giờ tóm lược Ngài thành một định nghĩa thao túng được, dọn đường cho một nền nhân học nơi con người không bị ném vào cõi vô nghĩa nhưng luôn được mời gọi vươn lên thấu hiểu Nguồn Cội của chính mình.

3. Trật tự của sự Hiến ban

Học thuyết “thông dự” (participatio) mới chỉ được viện dẫn như một nhịp cầu ngôn ngữ loại suy để trí tuệ nhân loại vươn tới mầu nhiệm Thiên Chúa. Tuy nhiên, tư tưởng của Thomas Aquinas không đóng khung trong bình diện nhận thức luận. Thông dự còn chính là cơ cấu nền tảng kiến tạo nên toàn bộ thực tại khách quan của vũ trụ, cũng như mở đường cho sự khám phá các Siêu việt tính của hữu thể. Aquinas muốn cho thấy thế giới tự bản chất không phải là một cõi trống rỗng, phi lý hay vô tri, mà luôn bừng sáng ý nghĩa qua các đặc tính Chân, Thiện, Mỹ.

3.1 Cơ cấu tham dự

Khái niệm “thông dự” hay “tham dự” vốn bắt nguồn từ truyền thống triết học Plato, nhưng đã được Thomas Aquinas cải biến sâu sắc. Không đơn thuần là sự phóng ra của các mô thức ý niệm, tham dự trong hệ thống của Aquinas còn trở thành nguyên lý cốt lõi giải thích cấu trúc nội tại của mọi thực tại khách quan và thiết lập ranh giới tuyệt đối giữa Nguồn Mạch Tự Tại và thế giới hữu hạn.

Thuật ngữ participatio bắt nguồn từ cụm từ partem capere, nghĩa là “lãnh nhận một phần.”[141] Áp dụng vào siêu hình học, nguyên lý này khẳng định một chân lý nền tảng là ngoại trừ Thiên Chúa, không một thụ tạo nào tự bản thân nó là hiện hữu; “tồn tại thụ tạo về bản chất chỉ hiện hữu thông qua sự thông dự, nên cái tồn tại thụ tạo này, vì sự bất tất mang tính bản chất và do đó, luôn luôn mang tính bất tất, không ngừng nhận lấy tính thực tồn của nó từ sự tròn đầy vĩnh cửu của tồn tại.”[142] Nơi Thiên Chúa, hiện hữu tự theo bản chất vì bản chất và hiện hữu đồng nhất tuyệt đối; ngược lại, nơi mọi thụ tạo trong vũ trụ, hiện hữu nhờ thông dự vì yếu tính khác biệt với hiện hữu. Để minh định cơ cấu này, hình ảnh ngọn lửa thường được viện dẫn như một phép loại suy trực quan. Một thanh củi đang bốc cháy không phải là bản thân ngọn lửa tuyệt đối mà chỉ đang dự phần vào đặc tính của lửa nhờ một tác nhân đốt cháy vì “bất cứ điều gì đang cháy, nếu không phải là lửa tự thân, thì đều tham dự vào lửa.”[143] Tương tự như vậy, vạn vật đang tồn tại không phải là “chính sự hiện hữu thuần túy”, mà chỉ đang tham dự vào hiện hữu được ban cấp từ một Nguyên nhân ngoại tại.

Từ sự phân ly này, cơ cấu thông dự vận hành dựa trên một công thức bản thể luận “Esse được trao ban – Essentia tiếp nhận và giới hạn” và dẫn đến những hệ quả chi phối toàn bộ cấu trúc vũ trụ. Thứ nhất, vũ trụ là một cấu trúc phân bậc. Vì là “hành vi trào lên với cường độ cao được tham dự một cách khác biệt bởi mỗi hữu thể,”[144] sự tham dự không diễn ra một cách cào bằng. Hành vi hiện hữu khi tuôn trào vào vạn vật tất yếu bị “co cụm” và giới hạn bởi chính sức chứa hay “dung lượng” của yếu tính tiếp nhận nó. Mức độ một sự vật dự phần vào hiện hữu hoàn toàn phụ thuộc vào sự hoàn hảo của yếu tính mà nó mang. Chính cơ chế “mỗi hữu thể có yếu tính riêng được hiện thực hóa bởi hành vi hiện hữu tham dự đặc thù của nó”[145] này đã kiến tạo nên sự phong phú đa bậc của vũ trụ, tạo ra một bậc thang tồn tại trải dài từ những thực thể vật chất thấp kém, vô tri, lên đến các sinh thể hữu cơ, con người và vươn tới tận các bản thể tinh thần thuần túy vô hình.

Thứ hai, vạn vật có tính tùy thuộc. Vì sự tồn tại chỉ là một hành vi được tham dự, căn tính thực thụ của thụ tạo là một sự lệ thuộc triệt để. Thụ tạo luôn đứng chênh vênh ở lằn ranh hư vô, mang trạng thái “có thể có, có thể không”. Vì vậy, khác với một tác phẩm nghệ thuật có thể tồn tại độc lập sau khi nghệ sĩ đã hoàn thành, sự hiện hữu của vạn vật là một hành vi không ngừng được duy trì. Thiên Chúa hiện diện trong vạn vật một cách triệt để qua công thức: hiện diện bằng bản thể, bằng quyền năng và bằng sự hiện hữu (per essentiam, per potentiam, per praesentiam). Công thức này “diễn tả một cách hiệu quả nhất, cùng với sự hiện diện của Đấng Tuyệt Đối trong các thụ tạo, mức độ phụ thuộc cao nhất của cái hữu hạn vào Đấng Vô Hạn.” [146] Nếu Nguyên nhân Đệ nhất ngừng sự thông truyền này, mọi thụ tạo sẽ lập tức trượt về cõi hư không.

Quan trọng hơn, chính cơ cấu thông dự này đã triệt tiêu hoàn toàn mọi mầm mống của thuyết Phiếm thần (Pantheism) nhầm lẫn coi Thiên Chúa chính là sự hiện hữu chung của mọi sự vật đang tồn tại. Bằng cách phân biệt rõ ràng giữa hành vi hiện hữu chuyên biệt của Thiên Chúa và hành vi hiện hữu nơi thụ tạo, Aquinas đã thành công trong việc “làm cho sự hiện diện của Thiên Chúa nơi thụ tạo trở nên năng động và ý nghĩa hơn so với các lý thuyết của Dionysius, Avicenna, Eckhart, Cusanus, Spinoza và Hegel.”[147] Trong khi các học giả trên đánh đồng Thiên Chúa với yếu tính của vạn vật, Aquinas khẳng định rõ: “Thiên Chúa, với tư cách là Esse per essentiam (Hiện hữu tự bản chất), là nguyên lý và nguyên nhân hiện thực hóa của esse per participationem (hiện hữu nhờ tham dự).”[148] Hiện hữu được ban cấp liên tục nhưng Nguồn tặng ban vẫn bảo toàn được sự siêu việt hoàn toàn tách biệt khỏi thế giới thụ tạo.

Như vậy, thông qua qua nguyên lý thông dự, thực tại hiện lên không phải như một khối vật chất vô thủy vô chung tự vận động mà là một mạng lưới các hữu thể mang tính thụ nhận, không ngừng nhận lãnh và được duy trì bởi một Nguồn Mạch duy nhất.

3.2 Các siêu việt tính

Khởi đi từ cơ cấu thông dự, hành vi hiện hữu tuôn trào từ Thiên Chúa vừa trao ban hiện hữu cho thụ tạo vừa truyền dẫn giá trị nội tại cho chúng. Trong nhãn quan siêu hình học của Thomas Aquinas, những giá trị phổ quát và đồng nhất với mọi hữu thể này được định danh là các siêu việt tính (transcendentalia). Đây tuyệt nhiên không phải là những phụ thể hay thuộc tính được đắp thêm vào sự vật từ bên ngoài. Trái lại, chúng chính là những phương diện hiển lộ khác nhau của cùng một thực tại hiện hữu, hòa quyện triệt để đến mức có thể “chuyển đảo cho nhau được” (convertuntur).[149] Xét theo chính mức độ mà nó tham dự vào Hiện hữu, mọi thụ tạo tất yếu có những siêu việt tính cốt lõi như nhất-chân-thiện-mỹ.

Nhất tính (Unum) có nghĩa là mỗi hữu thể tự bản chất là một khối thống nhất, không bị phân chia nội tại và tách biệt hoàn toàn với những thực tại khác. Một sự vật hoàn toàn là chính nó, không bị phân chia thành các cái khác, và không thể “vừa là mình lại là cái khác hay là mình một nửa và cái khác một nửa được.”[150] Nơi Thượng Đế, Nhất tính đạt đến mức độ Đơn giản tuyệt đối, vô phân và nguyên vẹn. Hơn nữa, bất kỳ cái gì có tính thống nhất thì tất nhiên cũng chân thực, tức chính thực là mình hay chân tính. Ở bình diện bản thể luận, chân lý không chỉ là sự tương hợp của nhận thức với sự vật, mà tự thân thực tại đã mang tính khả niệm. “Thượng Đế không những có sự phù hợp, lại có sự đồng nhất tính tuyệt đối trong sở hữu, trí năng và khả niệm hữu”[151] nên không bị lầm lạc và không thể lừa bịp. Do đó, sự vật là “chân thật” bởi nó được khuôn đúc và mang dấu ấn từ Trí tuệ của Đấng Sáng Tạo. Thiện tính (Bonum) nói đến sự thiện hảo tốt lành nơi mọi hữu thể bởi Hiện hữu luôn mang tính viên mãn và đáng khao khát hơn sự khuyết thiếu của hư vô. Sự thiện là đối tượng của ý chí, thu hút mọi khát vọng vươn tới hoàn hảo. Đồng thời, các siêu nghiệm tính thêm vào như “mỹ tính”, “thực tại tính” và “sự tính” được hiểu là “hữu thể tự nhiên phải là một cái gì (sự tính), phải là đẹp (mỹ tính) và phải là một ‘thực tại’.”[152]

Dưới lăng kính của siêu hình học Thomas Aquinas, mọi thực tại tự bản chất đong đầy ý nghĩa và sự tốt lành. Sự hiện diện của vạn vật trên đời là kết quả của một hành vi hiến ban tự do, một ân ban phản chiếu ánh sáng uyên nguyên của Đấng Tạo Hóa. Bởi lẽ, các siêu việt tính không phải là những thuộc tính được gắn thêm vào sự vật từ bên ngoài, mà chính là các khía cạnh khác nhau của cùng một thực tại hiện hữu. Mọi thụ tạo đều chia sẻ những siêu việt tính này ở các cấp độ giới hạn, nhưng nơi Thiên Chúa, Đấng là Ipsum Esse Subsistens, tất cả các siêu việt tính đều tồn tại ở mức độ thuần túy, tuyệt đối và hoàn hảo nhất.[153] Do đó, vạn vật là những hữu thể thông dự, cư ngụ trong một trật tự khả niệm đong đầy ân sủng và mang trong mình dấu vết rạng ngời của Thiên Chúa. Tuy nhiên, khi cơ cấu thông dự đã hoàn tất việc giải trình các mức độ hữu thể và mạng lưới siêu việt tính trên bình diện vũ trụ luận, một vấn đề mang tính thực hành và hiện sinh cốt yếu tất yếu trỗi dậy: hành vi trao ban Hiện hữu này thực chất đã được khởi sự theo phương thức nào, và sự kiện ấy tác động ra sao đến chính thân phận hữu hạn của con người? Câu hỏi này đòi hỏi một bước chuyển hướng triệt để từ trật tự khách quan sang chiều kích nhân học, buộc tư duy siêu hình phải tiến thẳng vào mầu nhiệm Sáng tạo để giải mã tận căn vị thế của nhân vị giữa lòng hữu thể.

4. Sáng tạo từ hư vô và Nền tảng mới cho Nhân học

Sự kiện khởi nguyên của hiện hữu là biến cố nền tảng và mang tính quyết định nhất trong mọi hệ thống siêu hình học. Hơn nữa, cách thức mà một thực tại, đặc biệt là con người, bước vào trật tự tồn tại sẽ định hình toàn bộ chiều kích nhân học của hệ thống đó. Qua sáng tạo từ hư vô (creatio ex nihilo), triết học của Thomas Aquinas thực sự thiết lập một căn tính mới cho thân phận con người.

4.1 Sáng tạo từ hư vô

Khái niệm sáng tạo từ hư vô trong hệ thống triết học Aquinas không dừng lại ở một trình thuật tôn giáo mang tính biểu tượng mà được nâng lên thành một nguyên lý siêu hình học. Khác biệt triệt để với vũ trụ luận Hy Lạp cổ đại, nơi Thượng đế hay Đấng Hóa công (Demiurge) chỉ đóng vai trò nhào nặn hình thái dựa trên một khối chất thể vĩnh cửu có sẵn, Thomas Aquinas khẳng định hành vi tạo dựng là sự thiết lập toàn bộ thực tại hiện hữu mà không giả định bất kỳ một chất nền nguyên thủy nào. Thiên Chúa vừa ban cấp mô thể vừa kiến tạo đồng thời cả chất thể sơ khai lẫn các quy luật vận hành của toàn bộ vũ trụ.[154]

Tuy nhiên, cơ chế của sự phát xuất này hoàn toàn vắng bóng tính tất định cơ học như trong sự tuôn trào tất yếu của thuyết Tân Plato. Thay vào đó, sáng tạo từ hư vô khởi đi từ một quyết định tự do tuyệt đối của ý chí thần linh. Động lực siêu hình học của biến cố này được giải mã qua nguyên lý Kinh viện: “cái thiện tất nhiên phải tự phổ biến mình ra” (Bonum est diffusivum sui).[155] Với tư cách là Ipsum Esse Subsistens, Thiên Chúa là sự Hoàn hảo và Thiện hảo tối cao và do đó, hành vi sáng tạo chính là phương thức sự Thiện tuyệt đối này tự do thông ban sự hiện hữu của chính mình, cho phép các thụ tạo vươn lên từ cõi vô thể để dự phần vào vinh quang của Đấng Tạo Hóa.

Sự trao ban này mang tính vô vị lợi triệt để. Vì Nguồn Mạch tự hữu đã viên mãn khôn cùng, hành động sáng tạo không nhằm bù đắp bất kỳ một sự thiếu hụt nội tại nào, cũng không bị thúc bách bởi một nhu cầu tất yếu của thần tính. Việc quyết định đưa vạn vật từ “không” (non-being) bước ra ánh sáng của hiện hữu (being) thuần túy là một “ân huệ hiện hữu”, “tuyệt đối có tính cách tự do.”[156] Món quà vĩ đại nhất này được trao ban với mục đích duy nhất là vì sự trọn vẹn và ích lợi cho chính thụ tạo. Hơn thế nữa, tình yêu hiện thể hóa này không dừng lại ở một xung lực ban đầu rồi lùi bước, mà tiếp diễn không ngừng qua “sáng tạo liên tục”. Thiên Chúa không ngừng tuôn đổ Hiện hữu để bảo tồn thế giới nhưng “không phải là một hành vi sáng tạo mới mẻ mà là sự tiếp tục kéo dài việc sáng tạo, một hoạt động biểu thị mối quan hệ siêu hình học thuần túy của tồn tại ‘không có sự vận động hay thời gian’.”[157]

Như vậy, Thiên Chúa không tạo dựng vũ trụ để bù đắp cho sự thiếu hụt của bản thân cũng như sự xuất hiện của vạn vật và con người không bao giờ là hệ quả của một tai nạn mù quáng hay sự phóng chiếu ngẫu nhiên của vật chất nhưng hữu thể được “đặt vào” sự tồn tại bởi một ý định yêu thương mang tính vị ngã.

4.2 Nguyên nhân Đệ Nhất và Quyền tự trị của Nguyên nhân Đệ nhị

Một trong những vấn nạn siêu hình học nảy sinh từ học thuyết sáng tạo là nguy cơ rơi vào thuyết tất định: Nếu Thiên Chúa là Nguyên nhân tác thành phổ quát và vạn vật phụ thuộc tuyệt đối vào Ngài về mặt hiện hữu, liệu tự do và khả năng tác động của thụ tạo có bị triệt tiêu? Trước nghịch lý này, Thomas đã thiết lập một sự phân định rành mạch giữa Nguyên nhân đệ nhất (Causa Prima) và Nguyên nhân đệ nhị (Causae Secundae). Sự phân định này không chỉ bảo vệ quyền năng tuyệt đối của Đấng Tạo Hóa mà còn tôn vinh tối đa phẩm giá và tính tự trị đích thực của thụ tạo.

Trước hết, Aquinas khẳng định rằng Thiên Chúa hoạt động trong vũ trụ với tư cách là Nguyên nhân đệ nhất nhưng không vận hành ngang hàng hay can thiệp trên cùng một trật tự với các nguyên nhân tự nhiên. Sau này, triết gia Lachelier sau này tóm lược nhãn quan này bằng khẳng định “Đệ nhất nguyên nhân không phải thuộc về một thời gian khác mà là thuộc về một lĩnh vực khác với những nguyên nhân phụ thuộc.”[158] Tạo dựng không phải là một hành động đã hoàn thành trong quá khứ mà là một quan hệ hiện tại của sự phụ thuộc. Thiên Chúa không ngừng tuôn đổ Hiện hữu và hiện diện trong mọi sự như là nguyên nhân nội tại sâu xa nhất của chính sự hiện hữu của chúng.

Dẫu vậy, sự can dự triệt để này ở bình diện Hiện hữu không hề tước đoạt sức mạnh của các hữu thể ở bình diện vận động tự nhiên. Dưới Nguyên nhân đệ nhất là các “nguyên nhân đệ nhị”, bao gồm toàn bộ thế giới thụ tạo.[159] Khác với quan niệm coi thụ tạo chỉ là những con rối thụ động hay những bối cảnh câm lặng cho quyền năng thần linh bộc lộ, siêu hình học Thomas Aquinas khẳng định Thiên Chúa trao cho các thụ tạo khả năng thực sự gây ra các hiệu quả trong thế giới vật lý. Sự hiện diện và hoạt động của Nguyên nhân đệ nhất không làm triệt tiêu tính tự trị của các nguyên nhân thứ cấp, mà trái lại, làm cho sự tự trị ấy trở nên khả thể. Aquinas minh định rằng Thiên Chúa di chuyển và tác động lên các thụ tạo hoàn toàn phù hợp với bản tính mà Ngài đã ban cho chúng. Ngài thúc đẩy các vật thể vô tri giác vận hành theo các định luật tất yếu của tự nhiên, nhưng lại thúc đẩy các hữu thể có lý trí hành động theo cách thức tự do. Đây chính là cơ sở cho quan niệm về sự Quan phòng, nghĩa là Thiên Chúa dẫn dắt thế giới về mục đích cuối cùng một cách trọn vẹn, nhưng tuyệt đối không phá vỡ trật tự hay quy luật vận hành nội tại của thụ tạo.[160]

Như vậy, hành vi sáng tạo từ hư vô của Thiên Chúa không đưa đến định mệnh. Việc trao cho các nguyên nhân đệ nhị khả năng tự hoạt động và tự kiến tạo chính là cách Nguyên nhân đệ nhất tôn vinh phẩm giá của thụ tạo, cho phép chúng thực sự tham gia vào tiến trình duy trì và phát triển vũ trụ. Nền tảng siêu hình học này chính là tiền đề để đưa đến một quan niệm mới về nhân vị, tự do và cứu cánh.

4.3 Quan niệm mới về Nhân vị

Quan niệm mới về thân phận con người của Thomas Aquinas không còn bị giới hạn trong các khuôn khổ tâm lý học hay sinh học thuần túy nhưng được định vị như một nguyên nhân đệ nhị tự trị, được thông dự vào hành vi hiện hữu ở cấp độ cao nhất của thế giới khả giác.

Theo Aquinas, trong trật tự phân bậc của thực tại, con người lãnh nhận hành vi hiện hữu ở một cấp độ trổi vượt, nơi yếu tính vật chất được phối hợp với một hình thức bản thể thiêng liêng là linh hồn trí tuệ. Khắc phục triệt để quan niệm nhị nguyên của Platon coi thể xác là ngục tù của linh hồn và chủ nghĩa duy vật hữu hình hóa toàn bộ con người, Aquinas khẳng định nhân vị là một hợp thể trọn vẹn giữa vật chất và tinh thần. Hơn nữa, sự kết hợp này xuất phát từ trật tự tự nhiên vì “thuộc về chính yếu tính của linh hồn là được kết hợp với một thể xác.”[161] Linh hồn lý trí không lơ lửng bên ngoài mà ban cho thân xác sự hiện hữu và sự sống, làm cho thân xác được chia sẻ phẩm giá vĩnh cửu. Nhờ sự thống nhất uyên nguyên này, nhân vị trỗi vượt như một “thế giới thu nhỏ” (microcosm) tóm kết mọi cấp độ hiện hữu: có vật chất như đá, có sự sống như cây, có cảm giác như thú, và có lý trí như thiên thần. Từ đây, nhân vị được đặt làm đỉnh cao của thế giới vật chất trong khi muôn loài thấp kém hơn được định hướng để phục vụ con người, và chính con người lại thay mặt vũ trụ để hướng toàn bộ tạo thành về phía Thiên Chúa. Ngoài ra, trong khi vạn vật vô tri hay động vật chỉ mang “dấu vết” của Đấng Sáng Tạo, con người sở hữu một phẩm giá tuyệt đối vì mang chính “hình ảnh Thiên Chúa”. Để làm rõ điều này, Aquinas nhấn mạnh cần có sự phân biệt giữa hình ảnh và dấu vết, trong đó chính “ánh sáng trí tuệ có nguồn gốc nơi Thiên Chúa và khả năng yêu mến là điều làm cho con người khác biệt với mọi thụ tạo vô tri giác, vốn chỉ mang ‘dấu vết’ của Ngài.”[162] Cấu trúc nội tâm của con người, nơi trí tuệ sinh ra khái niệm và ý chí trào dâng tình yêu, còn là sự mô phỏng trực tiếp bản tính thần linh, bởi lẽ “hình ảnh Thiên Chúa hiện diện trước hết và chủ yếu ở tinh thần.”[163] Sự chia sẻ năng lực tư duy này đặt con người vào một mối tương quan loại suy với Đấng Tạo Hóa, nâng cao phẩm giá và gắn con người với một giá trị cao cả hơn bao giờ hết. Do đó, nhân vị mang giá trị tự thân và là một cứu cánh tự tại và vĩnh viễn không thể bị hạ thấp thành phương tiện.

Hơn nữa, tự do của con người chính là quyền làm chủ hành vi. Siêu hình học của Aquinas cung cấp một cách tiếp cận hoàn toàn khác biệt khi cho rằng tự do của con người không bị triệt tiêu bởi quyền năng của Thiên Chúa, mà ngược lại, tự do ấy chỉ trở nên khả thể khi nó được cắm rễ sâu xa trên nền tảng của một Hiện hữu đã được trao ban. Nói cách khác, sự tự do này phản chiếu tự do thần linh, giúp con người có khả năng tự cai trị bản thân thông qua việc tuân theo Luật tự nhiên, vốn được định nghĩa “không gì khác hơn là ánh sáng trí tuệ được Thiên Chúa truyền vào chúng ta.”[164] Vì vậy, khác với các thụ tạo hành động theo bản năng hay quy luật tất yếu mù quáng, nhân vị hành động dựa trên phán đoán tự do của lý trí vì là “một thụ tạo có khả năng phân biệt cái thật với cái giả [...], có khả năng phân định thiện và ác.”[165] Như thế, tự do không phải là sự tùy tiện vô căn cứ mà là năng lực tự quyết định để hướng về mục đích đích thực. Sự can thiệp của Đấng Tạo Hóa không biến con người thành những con rối thụ động mà nâng họ lên vị thế “cộng tác viên” tự do trong công trình quan phòng. Theo nghĩa này, tự do còn là một sự dấn thân đáp trả lại hành vi yêu thương uyên nguyên đã gọi nhân vị vào hiện hữu.

Chính vì tự do tự bản chất là sự hướng đích, nét nổi bật trong nhân học của Thomas Aquinas nằm ở quan niệm về cứu cánh hay mục đích tối hậu. Lý trí con người có một sự cởi mở vô biên đối với mọi thực tại nên “đối tượng của ý chí, tức là khát vọng của con người, chính là thiện hảo phổ quát (universal good) cũng như đối tượng của trí tuệ là chân lý phổ quát (universal true).”[166] Tuy nhiên, không có bất kỳ một thụ tạo hữu hạn nào hay một danh vọng trần thế nào có thể làm thỏa mãn hoàn toàn khát vọng vô biên này. Lý do là bởi hạnh phúc thực sự phải là một thiện hảo trọn hảo giúp, trong khi mọi thụ tạo chỉ sở hữu sự thiện hảo nhờ thông phần nên dù là toàn bộ vũ trụ đi chăng nữa, cũng chỉ là một thiện hảo hữu hạn và hạn hẹp. Vì vậy, Aquinas khẳng định rằng con người có một khao khát tự nhiên là được nhìn thấy Thiên Chúa vì “chỉ duy Thiên Chúa mới có thể làm thỏa mãn ý chí con người.”[167] Vì thế, cứu cánh trọn vẹn của con người cốt ở sự chiêm nghiệm chân lý và hưởng kiến Thiên Chúa. Đây là trạng thái mà con người đạt tới sự hiệp nhất hoàn hảo, được chiêm ngưỡng trực tiếp bản chất của Ngài nhờ “ánh sáng vinh quang” do ân sủng ban tặng. Có thể nói, toàn bộ đời sống nhân vị là một hành trình từ Thiên Chúa tuôn đổ ra và thông qua tự do, ân sủng, con người vươn lên để quay trở về hiệp nhất với Ngài trong sự sống đời sau.

Bằng cách đặt cứu cánh của con người vào sự hiệp thông với Thiện Hảo Tối Hậu, siêu hình học của Thomas Aquinas gán cho nhân vị phẩm giá tuyệt đối vì được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa, được trao ban sự tự do để làm chủ và dùng sự tự do ấy để hướng về cứu cánh vĩnh cửu là chiêm nghiệm và thụ hưởng chính Ngài.

5. Kết luận

5.1 Thomas Aquinas – Đỉnh Cao Triết học Kinh viện

Nhìn lại toàn bộ hệ thống tư tưởng của Thomas Aquinas, có thể thấy triết học Kinh viện thời kỳ cực thịnh đã kiến tạo nên một vòm trời siêu hình học đồ sộ và toàn bích, được đặt trên một nền tảng bản thể luận duy nhất: sự khám phá về Esse như một hành vi hiện hữu năng động. Khởi đi từ việc thiết lập sự phân biệt thực sự giữa Yếu tính và Hiện hữu nơi thụ tạo, Aquinas đã giải quyết triệt để bài toán về tính mỏng giòn và ngẫu biến của vạn vật. Thực tại hữu hạn không tự chứa đựng lý do tồn tại của chính mình, mà vươn tới một Nguồn Cội siêu việt, tức Thiên Chúa, Đấng không bị quy giản vào bất kỳ một khái niệm ý niệm nào mà là chính Hiện hữu tự tại.

Từ Nguyên lý Tối hậu này, công cuộc Sáng tạo từ hư vô được tái định nghĩa là hành vi trao ban Esse trong một tình yêu vô vị lợi tuyệt đối. Thông qua cơ cấu tham dự, hiện hữu tuôn trào và bị giới hạn bởi sức chứa của các yếu tính, từ đó, kiến tạo nên một vũ trụ phân bậc đa thù và phong phú. Tuy nhiên, bằng sự phân định sắc bén giữa Nguyên nhân Đệ nhất và Nguyên nhân Đệ nhị, Đấng Tạo Hóa bảo toàn vĩnh viễn quyền tự trị của thụ tạo và kiến trúc vạn vật không rơi vào thuyết phiếm thần hay định mệnh luận. Hơn thế nữa, thế giới vật lý ấy còn đi liền với những giá trị nội tại thông qua các siêu việt tính như những dấu ấn khả niệm của Đấng Tối Cao.

Đỉnh cao của toàn bộ công trình hiến ban bản thể luận này hội tụ trọn vẹn nơi nhân học. Nhân vị trỗi vượt như một tiểu vũ trụ, một hợp thể thống nhất giữa vật chất và tinh thần mang “hình ảnh Thiên Chúa”. Khi được trao ban quyền làm chủ hành vi, tự do của con người vượt lên sự nổi loạn vô căn cứ trong cõi hư vô để trở thành năng lực đích thực để cộng tác vào sự quan phòng thần linh. Do đó, toàn bộ quỹ đạo hiện sinh của nhân vị là một chuyển động mang tính mục đích luận: khởi đi từ Nguồn Mạch tuôn trào và sử dụng tự do đáp trả để quay về, hướng tới sự hiệp thông vĩnh cửu với Thiện Hảo Tối Hậu.

Tóm lại, siêu hình học và nhân học của Thomas Aquinas phác họa một thực tại đong đầy ân sủng, nơi hiện hữu là một hồng ân được trao ban, và đời sống là một hành trình vươn tới sự viên mãn. Bằng cách thiết lập một trật tự tồn tại đầy ý nghĩa và một nhân vị có phẩm giá tuyệt đối, hệ thống triết học vĩ đại này chính là tiền đề lý thuyết tối ưu và vững chắc nhất để hệ thống sẵn sàng đối diện, chất vấn và giải quyết tận căn những tra vấn hiện sinh đầy âu lo mà triết học đương đại sẽ đặt ra.

5.2 Hiện hữu như một Nền tảng khả thể

Hệ thống bản thể luận của Thomas không chỉ là một thành tựu của triết học Kinh viện mà còn bộc lộ một tương quan biện chứng sâu sắc về nền tảng của hữu thể khi đối chiếu với hiện tượng học của Heidegger. Từ đây, bản thể học của Aquinas cho thấy sức sống vượt thời gian của trên ba bình diện cốt lõi: bản thể luận, khởi nguyên và cứu cánh.

Khởi đi từ lời cáo buộc của Heidegger về sự “lãng quên Hiện hữu” và sự thống trị của tư duy thần học-hữu thể luận, hệ thống của Aquinas xác lập Thiên Chúa không thuộc về bất kỳ một phạm trù nào, kể cả phạm trù khái quát nhất là “hữu thể”. Khi Heidegger phê phán việc quy giản Đấng Tuyệt Đối thành Nguyên nhân tự tại hay một “vật thể tối cao”, ông nhằm mục đích giải phóng sự mầu nhiệm khỏi ách thống trị của lý trí khái niệm. Tuy nhiên, Aquinas đã bảo vệ trọn vẹn mầu nhiệm của sự siêu việt khỏi sự thao túng của lý trí khái niệm trước cả Heidegger khi xác tín Thiên Chúa là Nguyên nhân Không bị gây ra, thuộc về một trật tự hoàn toàn khác biệt: Trật tự của Nguồn mạch.

Phân tích hiện sinh của Heidegger giải tỏa nhãn quan con người khỏi ách thống trị của tính vô danh và đánh thức ý thức về tính hữu hạn, từ đó mở đường cho chân lý xuất hiện như một sự “vén mở”. Dẫu vậy, trạng thái vén mở này đòi hỏi một điều kiện khả thể để không tự triệt tiêu thành một trạng thái phi lý. Tại đây, tác động hiện hữu của Aquinas đóng vai trò như một nền tảng hữu thể vì tự bản thân thực tại đã mang tính khả niệm do hành vi trao ban của Đấng Tạo Hóa. Do đó, sự hữu hạn mà Heidegger đánh thứckhông bị bỏ rơi trong sự cô độc của chủ nghĩa hư vô mà có nền tảng do một cấu trúc tham dự khách quan.

Nếu Heidegger mô tả thân phận con người gắn liền với tâm trạng xao xuyến, bị ném vào một cõi nhân sinh rỗng tuếch và phải oằn mình gánh lấy “món nợ bản thể luận một cách bi đát, thì siêu hình học của Thomas Aquinas hóa giải sự phi lý ấy bằng mầu nhiệm hiến ban. Hiện hữu không bị quăng ném cách mù quáng, mà được “đặt vào” sự tồn tại bởi một ý định yêu thương vô vị lợi. Sự khuyết thiếu tự tại của thụ tạo không phải là một món nợ vô nghĩa hướng về hư vô mà là một “hồng ân” mở ra không gian cho sự tham dự trọn vẹn vào trật tự của Chân, Thiện, Mỹ. Đồng thời, quỹ đạo hiện sinh không còn bị thu hẹp vào một dự phóng triệt tiêu hữu thể mang tên cái chết mà được định hướng về sự hiệp thông với Thiện Hảo Tối Hậu. Sự dung hợp này kiến tạo một chiều kích kép toàn bích cho nhân vị: con người vừa là Dasein như một thực thể lịch sử mang sứ mệnh canh giữ sự hiển lộ của hữu thể vừa là Imago Dei như một hữu thể thông dự vào trật tự vĩnh cửu.

Tóm lại, siêu hình học của Thomas Aquinas cung cấp một “nền tảng khả thể” vững chắc để kiến tạo cuộc đối thoại với triết học hiện đại, đặc biệt là Heidegger. Tuy nhiên, để không sa vào những suy diễn lý thuyết một chiều, khảo hướng triết học đòi hỏi một sự khảo sát với tính triệt để của cả hai hệ thống tư tưởng. Bằng việc đặt ánh sáng của mầu nhiệm hiến ban đối chiếu với những lời phê phán khắc nghiệt mà Heidegger đã giáng xuống truyền thống phương Tây, mục đích sẽ không dừng lại ở việc giải phẫu một cuộc khủng hoảng siêu hình học nhưng vượt lên trên là nỗ lực tìm ra một lối thoát đích thực, giải phóng thân phận con người.

 

CHƯƠNG 3

ĐỐI THOẠI THOMAS AQUINAS VÀ MARTIN HEIDEGGER

Lời cáo buộc khốc liệt của triết gia Heidegger về một nền siêu hình học “lãng quên Hiện hữu” mắc kẹt trong cấu trúc thần học-hữu thể luận là một thách đố triệt để, không thể bị gạt bỏ bằng những lập luận biện giáo truyền thống. Do đó, chương này mở ra một không gian đối thoại phản biện giữa Thomas Aquinas và Heidegger. Việc nhìn lại cách Heidegger tháo dỡ các cấu trúc siêu hình học truyền thống chính là tiền đề cần thiết để vượt qua những ngộ nhận. Thông qua lăng kính phê phán ấy, một hướng tiếp cận mới sẽ dần thành hình. Đó là nỗ lực kiến tạo một nhịp cầu tư tưởng, nơi thao thức triết học của Heidegger và chiều kích sâu thẳm trong mầu nhiệm hiến ban của Aquinas có thể giao thoa và hướng tới việc giải quyết cuộc khủng hoảng hiện sinh của người trẻ Việt Nam.

1. Khoảng cách giữa những phê phán của Heidegger và thực tại triết học Thomas Aquinas

Việc xác định khoảng cách giữa nhãn quan phê phán của Heidegger đối với Aquinas đòi hỏi một lộ trình khảo sát gồm ba bước. Bước đầu tiên là quay về với các cứ liệu văn bản để tái lập bối cảnh và nội dung hai nỗ lực phê phán tiêu biểu mà Heidegger đã trực tiếp nhắm vào Aquinas qua các bài giảng năm 1928 và 1941. Dựa trên nền tảng dữ kiện này, thao tác thứ hai sẽ phân tích những điểm sai lầm trong phương pháp chú giải của Heidegger, từ đó vạch rõ những sai lầm mang tính quy giản của ông. Cuối cùng, để thiết lập lại sự khách quan cần thiết cho một cuộc đối thoại đích thực, chúng ta sẽ điểm lại các nỗ lực phản biện và biện minh từ những học giả đương đại, tiêu biểu là nhãn quan “Aquinas hiện sinh” của Étienne Gilson cùng một số trường phái khác.

1.1 Hai điểm nhìn phê phán của Heidegger về triết học Aquinas năm 1928 và 1941

Trong tác phẩm Các vấn đề cơ bản của Hiện tượng học (1928), sự phê phán của Martin Heidegger đối với triết học Kinh viện, đặc biệt là tư tưởng của Thomas Aquinas, được triển khai dựa trên một cuộc phân tích hiện tượng học sâu sắc. Trọng tâm của sự phê phán này nhắm vào bản chất khách quan hóa của siêu hình học truyền thống đã xem “các sản phẩm của tư duy như những sự vật tự thân, vốn bằng một cách nào đó đã đi vào thế giới của chúng ta mà không cần đến sự cộng tác của chính chúng ta”[168] và phê phán này được cấu trúc xoay quanh ba điểm căn bản.

Khởi điểm của sự phê phán nằm ở sự lãng quên “Sự khác biệt Bản thể luận”. Theo Heidegger, vấn đề cơ bản của hiện tượng học chính là vấn đề về Hiện hữu, đòi hỏi tư duy triết học phải nắm bắt được sự phân định rạch ròi giữa Hiện hữu và hữu thể (beings). Triết học Kinh viện lại nỗ lực giải quyết cấu trúc của vạn vật bằng cách phân chia chúng thành yếu tính và hiện hữu. Tuy nhiên, dưới nhãn quan của Heidegger, sự phân chia này không trùng hợp với sự khác biệt Hữu thể học, bởi lẽ sự phân biệt giữa yếu tính và hiện hữu chỉ thuộc về một phía của sự khác biệt bản thể học ấy, tức là phía của hữu thể: “Cả yếu tính lẫn hiện hữu đều không phải là một hữu thể; đúng hơn, chính hai yếu tố này cấu thành nên cấu trúc của Hiện hữu.”[169] Hệ quả là, khi đắm chìm trong việc phân tích các thực thể, bản thể luận Kinh viện đã chìm trong sự lãng quên Hiện hữu, trong đó sự khác biệt đích thực giữa Hiện hữu và các hữu thể bị che khuất, và nền tảng của mọi cuộc khảo sát về Hữu thể, tức bản thể học nền tảng dựa trên sự hiểu biết về Hiện hữu của Dasein, bị rơi vào quên lãng.[170]

Tiến sâu hơn vào vấn đề, Heidegger vạch trần sự ngây thơ về mặt nguồn gốc và sự sa lầy vào “Siêu hình học chế tác”. Bước tiến triệt để nhất trong phương pháp luận của Heidegger năm 1928 là việc áp dụng “hiện tượng học phát sinh” (genetic phenomenology) để truy vấn về sự hình thành của các khái niệm nền tảng như yếu tính và hiện hữu. Heidegger lập luận rằng những phạm trù “dù bề ngoài có vẻ mang tính khách quan”, nhưng phái sinh từ chính thái độ và hành vi “sản xuất/chế tác” trong đời sống thực hành của con người. “Trong bản thể học trung cổ, hiện hữu (existence) được quan niệm dưới phạm trù actualitas, một thuật ngữ, dĩ nhiên, bắt nguồn từ các từ agere, actum, và hàm ý hành động của một chủ thể nhân vị.”[171] Chẳng hạn, khi chế tác một vật dụng, bản thiết kế nguyên mẫu được dự phóng trước chính là yếu tính, và khi vật dụng đó được hoàn thiện, tách rời khỏi chủ thể để tự đứng vững, nó đạt được hiện hữu. Heidegger phê phán triết học Kinh viện là một dạng chủ nghĩa khách quan ngây thơ vì đã vay mượn những sản phẩm của tư duy chế tác vốn thuộc về đời sống chủ thể, rồi gán cho chúng vỏ bọc của những “sự vật tự tại” khách quan và áp dụng làm hệ quy chiếu cho toàn bộ vũ trụ.

Hệ lụy tai hại nhất của lối tư duy này là việc áp đặt sai lầm các phạm trù đồ vật lên sự hiện hữu của con người, tức Dasein. Heidegger vạch trần gốc rễ của sự ngộ nhận này nằm ở việc “bản thể luận cổ đại cũng như trung cổ đã phát biểu một cách giáo điều mệnh đề này rằng thuộc về mỗi hữu thể là một cái gì và một phương thức hiện hữu, essentia và existentia như thể đó là điều hiển nhiên.”[172] Từ nền tảng giáo điều của một “siêu hình học chế tác”, Kinh viện trượt dài vào một sai lầm bản thể luận nghiêm trọng: dùng các khái niệm vốn chỉ phù hợp cho đồ vật được chế tác để kiến giải sự tồn tại của con người. Heidegger khẳng định tuyệt đối rằng “Dasein không có essentia cũng không có existentia. Dasein không có essentia, vì nó không phải là một sự vật (res), không phải là một ‘cái gì’ (whatness – Washeit). Dasein không phải là một sự vật, nhưng là một ‘tôi’; không phải là một ‘cái gì’, mà là một ‘ai đó’,”[173] do đó, không phải là một tiêu bản của một giống loài phổ quát mà là một cá nhân hiện hữu độc nhất. Thay vì sở hữu existentia, nghĩa là trạng thái được tạo ra và đứng bên ngoài các nguyên nhân của nó, Dasein mang đặc tính của sự hiện hữu (existenz), tức là một dự phóng tự ném mình vào các khả thể và phải chịu trách nhiệm cho chính sự tồn tại của mình. Bằng việc cưỡng ép giải thích con người thông qua lăng kính của essentia và existentia, bản thể luận Kinh viện đã nhượng bộ trước “thành kiến của thế giới” (prejudice of the world),[174] phơi bày tính chất phiến diện và ngây thơ khi lãng quên hoàn toàn phương thức hiện hữu độc đáo của Dasein.

Vượt ra khỏi khuôn khổ phương pháp luận của năm 1928, nơi triết học Kinh viện chỉ bị xem là một bước tiếp nối mang tính “ngây thơ” của Hữu thể học Hy Lạp, sự phê phán của Heidegger trong loạt bài giảng về Nietzsche (1941) là “một cái nhìn bản thể học Trung cổ dưới viễn tượng của lịch sử Hiện hữu.”[175] Tại thời điểm này, thái độ của Heidegger trở nên quyết liệt và mang tính lịch sử sâu sắc hơn rất nhiều. Ông nhìn nhận toàn bộ lịch sử siêu hình học phương Tây là một quá trình trượt dài, nơi Hiện hữu liên tục tự che giấu và rút lui. Dưới lăng kính đó, triết học Kinh viện không còn là một sự phát triển nối tiếp, mà thực chất lại là một vực thẳm ngăn cách làm biến dạng hoàn toàn trải nghiệm nguyên thủy của người Hy Lạp về chân lý.

Điểm bùng phát cho sự phê phán quyết liệt này nằm ở thảm họa dịch thuật: Sự tha hóa từ Energeia sang Actualitas. Điểm sắc bén nhất của Heidegger năm 1941 nhắm thẳng vào sự chuyển đổi ngôn ngữ bản thể luận, vốn không chỉ là một quy ước mà là một sự kiện mang tính thời đại làm thay đổi toàn bộ kỷ nguyên. Đối với tư tưởng Hy Lạp nguyên thủy, Hiện hữu mang ý nghĩa của sự hiển lộ (aletheia).

Thuật ngữ ἀλήθεια (aletheia) chỉ chiều kích “ánh sáng” của tiến trình xuất hiện, và có nghĩa là sự khai lộ của Hiện hữu vào trong sự hiện diện (Anwesen), vào trong khoảng quang mở (Lichtung), tức là tiến trình mở ra một không gian khai mở, một không gian của sự hiển lộ, trong đó các hữu thể được tỏ lộ đúng như chính chúng là.[176]

Một sự vật hiện hữu nghĩa là nó vươn lên, bước ra khỏi sự che khuất để phơi bày vẻ ngoài của nó trong ánh sáng. Trong bối cảnh đó, khái niệm Energeia mang ý nghĩa tuyệt đẹp của “sự hiện diện tỏa sáng” trong không gian mở. Tuy nhiên, khi Kinh viện dịch Energeia thành Actualitas (tính hiện thực), ý nghĩa hiển lộ thiêng liêng kia đã bị tước bỏ hoàn toàn.

Actualitas cũng không còn bảo tồn được bản chất của ἐνέργεια (energeia). Vì thế, bản dịch theo nghĩa đen là một sự dẫn dắt sai lạc. Thực ra, nó đưa đến chính một sự dịch chuyển khác đối với từ ngữ chỉ Hiện hữu, một sự dịch chuyển gắn với một kiểu nhân tính khác trong mối tương quan với toàn thể các hữu thể; sự dịch chuyển này xảy ra do sự khép lại của Hiện hữu.”[177] “Trong khái niệm actualitas của thời trung cổ, Hiện hữu giờ đây được hiểu theo phạm trù làm ra và được làm ra, theo mô hình của tác động nhân quả. ἔργον (ergon) vì thế được hiểu như opus, factum. Điều này còn được xác nhận bởi lối giải thích của Kinh viện về từ nguyên của ex-sistere. Thuật ngữ này hàm nghĩa rằng một sự vật đứng ra bên ngoài các nguyên nhân của nó, nghĩa là nó có thực hay hiện thực theo nghĩa đã được tạo thành và hoàn tất thực sự.[178]

Chữ actus (hành động, làm ra) mang đậm dấu ấn thống trị của nền văn minh đế chế La Mã, một nền văn minh của những kẻ xây dựng, sản xuất và xâm chiếm. Hiện hữu không còn là “sự tự bộc lộ” tự nhiên, mà bị vật hóa thành “cái được làm ra”, một sản phẩm của công việc và hành động.

Hệ lụy tất yếu của sự tha hóa khái niệm này là việc Thomas Aquinas đã giam cầm Thượng Đế trong ngục tù của tính nhân quả. Từ sự chuyển dịch ngôn ngữ nói trên, Heidegger trực tiếp công kích cấu trúc thần học siêu hình của Aquinas. Trong hệ thống này, “toàn bộ thế giới, tức toàn thể các hữu thể, vì thế được phân chia thành hai loại: hữu thể sáng tạo (ens infinitum, Đấng Sáng Tạo) và hữu thể được tạo ra (ens finitum, thụ tạo).”[179] Bằng việc định nghĩa Thiên Chúa là “Hành động thuần túy” (actus purus) và là Hiện hữu chân thật nhất, Aquinas đã vô tình trói buộc Hiện hữu vào tính nhân quả. Sự lãng quên Hiện hữu đạt đến đỉnh điểm khi Thomas Aquinas quy giản ngay cả sự hiện diện thiêng liêng của Thiên Chúa qua lăng kính tác động: “Thiên Chúa được nói là ở trong mọi vật […] vì Ngài là nguyên nhân tạo nên sự hiện hữu của mọi vật.”[180] Heidegger gọi sự bế tắc này bằng khái niệm thần học-hữu thể luận và vạch trần rào cản chí tử của nó: “Dưới chế độ của siêu hình học, bản thể luận bị quy giản thành nguyên nhân luận , và từ đây mọi tư duy bị mắc kẹt và khóa chặt trong nguyên lý lý do đầy đủ.”[181] Với Heidegger, việc suy tôn Thiên Chúa làm “Nguyên nhân tối cao” đã hạ thấp sự mầu nhiệm của Hiện hữu xuống thành một mắt xích, dù là mắt xích tối cao, trong một dây chuyền sản xuất. Hiện hữu giờ đây chỉ mang nghĩa là “có thực” trong giới hạn của khả năng “tạo ra tác động” lên một hữu thể khác.

Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử, đòn phê phán mang tính thời đại của Heidegger chỉ ra rằng chính tư duy Kinh viện đã dọn đường cho nền kỹ thuật hiện đại. Không dừng lại ở siêu hình học thời Trung Cổ, Heidegger lập luận rằng sự phân chia yếu tính với hiện hữu và tư duy nhân quả của Kinh viện chính là cội nguồn của nền siêu hình học kỹ thuật thống trị ngày nay. Khi vạn vật bị tước đi tính hiển lộ thiêng liêng và chỉ còn được nhìn nhận như những “thực tại” được sinh ra từ các “nguyên nhân” để phục vụ cho các mục đích tác động, con người hiện đại sẽ tự nhiên coi toàn bộ tự nhiên như một hệ thống nhân quả không gian - thời gian. Thế giới biến thành một kho dự trữ khổng lồ để khai thác, chế tác và thao túng. Nói cách khác, quan niệm sáng thế của triết học Kinh viện đã vô tình đặt nền móng tư tưởng cho sự trỗi dậy của thế giới công nghệ hiện tại.[182]

1.2. Tính quy giản và những sai lầm trong phương pháp chú giải của Heidegger

Mặc dù những mũi nhọn phê phán của Heidegger nhắm vào triết học Kinh viện tỏ ra vô cùng sắc bén và uyên bác, bản thân các phân tích này lại bộc lộ những điểm mù nghiêm trọng trong cách ông tiếp cận siêu hình học của Thomas Aquinas. Đầu tiên và nền tảng nhất bắt nguồn từ việc Heidegger đã không đọc trực tiếp tư tưởng của Aquinas mà phần lớn được rút ra từ bản bình luận của Giles of Rome. Chính Giles là người đã tạo ra sự hiểu lầm tai hại mà Heidegger đơn giản chỉ lặp lại khi diễn giải sự phân biệt giữa yếu tính và hiện hữu như là “một sự phân biệt thực tại, một thuật ngữ do chính ông đặt ra, theo nghĩa đó là sự phân biệt giữa hai thực tại khác biệt.”[183] Vì bị đóng khung trong định kiến này, Heidegger lầm tưởng rằng khái niệm hiện hữu của Aquinas chỉ đơn thuần mang nghĩa là “được đặt ra bên ngoài trạng thái khả thể” hay “đứng bên ngoài các nguyên nhân của nó”, tương tự như một sản phẩm được hoàn thiện trong quá trình chế tác.

Tuy nhiên, nếu đọc Thomas Aquinas một cách chính xác, Esse mang một cấu trúc hiện thực sâu sắc và sống động hơn rất nhiều so với khái niệm existentia mà Heidegger gán ghép. “Trong một đoạn văn mà Martin Heidegger có trích dẫn (GP 122/87) nhưng dường như không đánh giá đúng mức, Thomas Aquinas khẳng định rằng esse là ‘tính hiện thực của mọi sự vật, ngay cả của chính các hình thể’ (actualitas omnium rerum, etiam ipsarum formarum) (ST, I, q.4, a.1, ad 3).” Đặc tính này của học thuyết Aquinas về esse chứng tỏ rằng nó hoàn toàn vượt ra khỏi khuôn khổ chật hẹp của một “siêu hình học chế tác”. Thực chất, Aquinas đã vượt qua luận điểm của Kant về Hiện hữu một cách căn để hơn nhiều so với những gì giới triết học hiện đại hình dung, dẫu Heidegger không hề có dấu hiệu nào cho thấy ông nhận ra sự thật uyên áo này.

Chính sự ngộ nhận mang tính nền tảng này đã khơi nguồn những phản ứng mạnh mẽ từ giới học giả Thomist, đặc biệt là khi Heidegger công khai bày tỏ sự ưu ái đối với cách tiếp cận của triết gia Dòng Tên Francisco Suárez hơn là của Aquinas.

Theo cách hiểu của Martin Heidegger, Thomas Aquinas đang lập luận từ một lập trường trừu tượng và suy diễn. Aquinas khởi đi từ ý niệm về một hữu thể thụ tạo, rồi suy luận rằng nơi một hữu thể như thế, hiện hữu đã được thêm vào cho khả thể thuần túy của nó. Trái lại, theo Heidegger, Francisco Suárez lại hướng sự chú ý của mình đến sự vật hiện hữu một cách cụ thể, tức đến bản chất trong hiện hữu thực tại; và vì lý do này, phương pháp của ông được xem là dễ tiếp nhận hơn đối với lối giải thích hiện tượng học. Hơn nữa, Suárez còn có được thẩm quyền của Aristotle về điểm này, khi viện dẫn một đoạn trong tác phẩm Metaphysics (IV, 2, 1003b26f.), nơi Aristotle nói rằng nói “con người” hay nói “con người hiện hữu” thực ra là cùng một điều. Trong tư tưởng của Aristotle, vì thế, không có sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu.[184]

Lập luận này đặc biệt gây phản ứng mạnh mẽ cho các học giả thuộc trường phái của Étienne Gilson. Đối với Gilson và các môn sinh của ông, việc Heidegger đề cao Suárez là một sự đảo ngược hoàn toàn bản chất của lịch sử triết học. Theo Gilson, Suárez chính là “tư tế tối cao” của chủ nghĩa yếu tính (essentialism) hiện đại, và bị ngăn cách bởi một vực thẳm hoàn toàn so với học thuyết chân chính về esse của Aquinas.[185] Trong nền siêu hình học yếu tính đó, hiện hữu thực chất đã bị loại bỏ một cách có hệ thống để nhường chỗ cho những gì có thể khái niệm hóa được và đáp ứng được nhu cầu của lý trí. Sau này, Heidegger có nhắc đến yếu tính và hiện hữu không phải là hai sự vật khác biệt nhưng lại không dung hòa được với những gì trước đó đã vay mượn từ cách giải thích của Gilson. Một phiên bản khá sai lệch về triết học của Aquinas cho thấy Heidegger tiếp tục bày tỏ sự ưu ái đối với học thuyết của Suárez.[186]

Từ điểm mấu chốt này, một cuộc tranh luận sâu rộng đã được mở ra nhằm tái khẳng định vị thế của siêu hình học Thomist, chứng minh rằng chính học thuyết về esse mới là lời giải đáp nguyên thủy và triệt để nhất cho sự lãng quên Hiện hữu mà Heidegger hằng trăn trở.

1.3. Sự phản biện của trường phái Gilson và nỗ lực phục hồi triết học Aquinas

Trong nỗ lực phản biện cho Thomas Aquinas, triết gia Étienne Gilson đã đưa ra một sự đối xứng đối với những tuyên bố của Heidegger. Cụ thể, nếu như Heidegger muốn suy tư vượt ra ngoài các thực thể để vươn tới chính Hiện hữu của chúng, thì Gilson lại nhìn nhận siêu hình học của Thomas Aquinas là nền siêu hình học hiện hữu đích thực duy nhất có khả năng đạt tới chính hành vi hiện hữu, tức esse.

Qua một lối diễn giải cụ thể về lịch sử siêu hình học Tây Phương, Gilson cố gắng bảo vệ luận điểm ấy bằng con đường lịch sử để cho thấy rằng các nhà siêu hình học lớn trong truyền thống Tây phương đều đã quy giản Hiện hữu theo cách riêng của mình, hoặc bằng cách biến Hiện hữu thành một dạng bản chất nào đó, hoặc bằng cách để một thuộc tính nào đó của các hữu thể thay thế cho chính Hiện hữu. Gilson coi đây là một cuộc “giải cấu trúc” [187]  đối với lịch sử siêu hình học. Nhìn về cội nguồn Plato, ta thấy Hiện hữu đã sớm bị nhốt kín trong khái niệm về sự tự đồng nhất, do đó, Hiện hữu mang nghĩa tính tự tính (selfhood). Đối với Plato, nếu Hiện hữu được hiểu như tính tự-đồng nhất, thì bản thân nó cũng sẽ phải được cấu thành từ Hiện hữu và Đơn nhất nhưng điều này lại không thể xảy ra nếu nó thực sự tự-đồng nhất. Như vậy, Hiện hữu ở thấp hơn Đơn nhất, có thể tham dự vào Đơn nhất và có thể được kết hợp với nó. Từ đây, lập luận của Gilson cho rằng nơi Plato, Hiện hữu đã bị giản lược thành một trong những thuộc tính của nó, đó là sự đơn nhất, một thuộc tính mà tư duy trừu tượng đặc biệt dễ dàng nắm bắt.[188] Bước sang truyền thống Aristotle, dẫu tư tưởng nhân loại được đưa vào một thế giới năng động hơn, Hiện hữu rốt cuộc vẫn bị đồng hóa chặt chẽ với bản thể (οὐσία). Dưới nhãn quan phê phán của Gilson, “trong triết học của Aristotle, ἐνέργεια (energeia) không có nghĩa là hiện hữu, nhưng là mô thể. Điều mà energeia làm cho trở thành hiện thực chính là mô thể. Như vậy, tính hiện thực của bản thể thực chất là việc được cấu trúc theo một cách nào đó, tức được mang lấy một mô thể nhất định.” Như thế, thực tại tối cao trong hệ thống Aristotle rốt cuộc chỉ mang ý nghĩa là mô thể chứ chưa bao giờ vươn tới tầm vóc của hiện hữu. Trong hệ hình khép kín này, mô thể trở thành hành vi tối hậu mà không có hành vi nào đòi vượt trội hơn nó, ngay cả hiện hữu. “Không có gì ở trên Hiện hữu; và trong Hiện hữu, không có gì ở trên hình thể.”[189] Sự suy thoái của hiện hữu còn tiếp diễn qua nhiều thế kỷ, trải dài từ Avicenna đến Suárez và đạt đỉnh điểm ở Hegel. Dù Avicenna là người tiên phong đưa ra sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu, ông lại vô tình giáng cấp hiện hữu xuống thành một “tùy thể” được thêm vào bản chất. Tới Suárez, hiện hữu hoàn toàn bị rút gọn thành bản chất, đẩy siêu hình học trở thành một thứ khoa học thuần túy về mặt khái niệm. Cú trượt dài này đã trực tiếp dọn đường cho chủ nghĩa duy lý hiện đại từ Descartes, Wolff cho đến Hegel, nơi Hiện hữu cạn kiệt thành một khái niệm trống rỗng, chỉ còn tồn tại để phục vụ cho các suy diễn logic và đánh mất hoàn toàn hiện hữu.[190] Suy cho cùng, sai lầm lớn nhất của toàn bộ các truyền thống này chính là sự ám ảnh đối với tính khái niệm và khao khát nắm bắt những bản tính có thể thấu hiểu và định nghĩa được để rồi từ chối đối diện với bản thân hành vi hiện hữu.

Như một sự thức tỉnh trước cơn mê sảng của thuyết bản chất, Gilson dốc toàn lực để phục hồi thực tại triết học Aquinas, tôn vinh nó như một siêu hình học vĩ đại về esse. Trong lịch sử triết học, hệ thống của Thomas Aquinas là nơi duy nhất hiện hữu thực sự chiếm lấy vị trí tối thượng, vươn lên trên mọi bản chất. Sự phục hồi mang tính cách mạng này khởi đi từ một nền tảng sự phân ly rạch ròi giữa mô thể và hành vi. Nhận thức vĩ đại của triết học Aquinas ở chỗ dẫu mô thể là hành vi đệ nhất của thực thể thì bản thân nó vẫn mãi là khả thể nếu thiếu đi một hành vi siêu việt khác, tức hiện hữu. Từ điểm tựa này, chỉ riêng Thomas Aquinas mới hiểu Hiện hữu như sự tuôn trào năng động, qua đó hữu thể vươn lên và đi vào trong chính Hiện hữu của mình. Đồng thời, khác hẳn với vũ trụ tất yếu, vô thủy vô chung của người Hy Lạp, triết học Aquinas được định hình bởi học thuyết Kitô giáo về một thế giới được sáng tạo từ hư vô. Trong cái nhìn chiêm niệm đó, Thượng Đế vượt lên mọi giới hạn của một thực thể thông thường, hiện diện uy nghiêm như chính Hành vi Hiện hữu Tự tồn. Đấng Tạo Hóa ấy, với tư cách là tác nhân nguyên thủy, là một hữu thể sáng tạo tuyệt đối, Đấng làm phát sinh hữu thể từ hư vô.

Cuối cùng, dù dành một sự tôn trọng sâu sắc cho nỗ lực của triết gia hiện tượng học người Đức trong việc suy tư về Hiện hữu nhằm nỗ lực vượt thoát khỏi vũng lầy của “thuyết bản chất”, Gilson không ngần ngại trực diện đối đáp với Martin Heidegger để bác bỏ quan điểm cho rằng mọi siêu hình học đều là sự lãng quên Hiện hữu.

Theo phương pháp phân tích của Gilson, dường như Heidegger đã rơi vào một sự nhầm lẫn tai hại về đối tượng phê phán. Rõ ràng, Heidegger đã hoàn toàn đúng khi tấn công nền siêu hình học thần học-hữu thể luận cứng nhắc của Christian Wolff hay các triết gia duy lý thời cận đại.[191] Thế nhưng, sai lầm của ông là đã vội vã khước từ mọi khả thể của siêu hình học chỉ dựa trên sự quy nạp từ những học thuyết khiếm khuyết mà ông từng biết. Gilson cho rằng “ngay cả khi mọi lý thuyết siêu hình học đã từng tồn tại đều có khuyết điểm, điều đó vẫn không loại trừ khả năng rằng một siêu hình học đích thực có thể xuất hiện trong tương lai, hoặc thậm chí đã từng xuất hiện trong quá khứ, chỉ có điều Heidegger đã không nhận ra nó.”[192] Hệ quả là, Heidegger đã vô tình bỏ lỡ một thực tại siêu hình học đích thực và nguyên vẹn nhất, chính là triết học của Aquinas. Gilson mạnh mẽ lập luận rằng, siêu hình học Aquinas tuyệt nhiên không phải là một thứ “thực thể luận” (ousiology) hay thần học-hữu thể luận nhưng là một triết học về esse, tức Hiện hữu (Sein, einai).[193] Thomas Aquinas chưa bao giờ hạ thấp Hiện hữu bằng cách đồng nhất nó với một thực thể cao nhất chỉ để đóng vai trò nguyên nhân giải thích cho chuỗi vận động của vạn vật. Ngược lại, “siêu hình học của Aquinas không kết thúc nơi một hữu thể đệ nhất gây ra các hữu thể khác, nhưng nơi chính Hiện thể thuần túy, mà Hiện hữu của nó được thông ban cho các hữu thể thụ tạo qua sự tham dự. Vì thế, toàn bộ siêu hình học này là một siêu hình học của esse, chứ không phải một siêu hình học của ens.”[194]

Do đó, triết học của Aquinas không thể bị buộc tội là “lãng quên Hiện hữu.” Bởi lẽ, “nếu sự lãng quên Hiện hữu có nghĩa là mặc nhiên chấp nhận Hiện hữu một cách vô tư tưởng, tức chỉ nắm lấy hữu thể mà không bao giờ chủ đề hóa chính Hiện hữu của nó, thì Aquinas lại chính là một trường hợp mẫu mực của một triết học trong đó Hiện hữu đã được gợi nhớ lại (Denken an das Sein), nơi đó một tư tưởng về Hiện hữu (Seinsdenken) thực sự diễn ra.”[195]

Củng cố thêm lập luận này, Gilson cũng chỉ ra sai lầm trong cách Heidegger tiếp cận văn bản như đã phân tích ở trên. Việc Heidegger nhìn siêu hình học trung cổ qua lăng kính bản chất luận của Kinh viện muộn đã khiến ông hiểu sai hoàn toàn cấu trúc bản thể luận của Aquinas. Chính nhãn quan mang tính “Suárez hóa” này đã quy giản Hiện hữu thành một khái niệm tiên nghiệm (a priori) và gán ghép Hiện hữu của Aquinas như một “sự hiện diện khách quan.”[196] Vì thế, trường phái Gilson khẳng định rằng nếu Heidegger tháo bỏ lăng kính trung gian ấy để đối diện trực tiếp với di sản của Thomas Aquinas, ông hẳn đã nhận ra actus essendi (hành vi hiện hữu) tuyệt nhiên không phải là một trạng thái tĩnh tại hay một khái niệm trừu tượng. Đối với Aquinas, esse chính là hành vi sâu thẳm nhất làm bật lên sự tồn tại của sự vật. Như vậy, “nếu có ai đó đang lãng quên Hiện hữu, thì đó chính là Heidegger. Heidegger dường như hoàn toàn không hay biết gì về khái niệm hữu thể thuần túy hiện sinh mà qua đó Aquinas khởi sự nền siêu hình học của mình.”[197]

Dẫu vậy, dù Gilson có những lập luận mạnh mẽ, khoảng cách tư duy giữa hai triết gia vẫn sẽ còn đó. Ngay cả khi Aquinas đã giành lại ưu thế cho esse mình đối với essentia và kiến tạo một siêu hình học hiện sinh chứ không phải siêu hình học bản chất luận, nhưng từ quan điểm của Heidegger, điều đó phải chăng chỉ là một sự đảo ngược diễn ra hoàn toàn bên trong siêu hình học chứ chưa thể bước ra khỏi siêu hình học như một hình thức của sự lãng quên Hiện hữu?[198] Rõ ràng, những nỗ lực phục hồi khái niệm esse không thể lấp đầy khác biệt nền tảng về hệ quy chiếu triết học. Đối với Heidegger, Hiện hữu chưa bao giờ là một đối tượng tĩnh tại mà mang đậm tính hiện tượng học và tính lịch sử. Theo đó, Hiện hữu là sự khai mở và là tiến trình vươn lên khỏi sự che giấu. Trái ngược lại, tư tưởng của Aquinas mang tính khách quan diễn đạt Hiện hưuux thông qua lăng kính của ngôn ngữ La Mã với những thuật ngữ nhấn mạnh vào sự tác động hay tính hiệu quả.

Chính vì thế, từ góc nhìn của Heidegger, cái esse đầy tự hào của triết học Thomist rốt cuộc vẫn đứng trước nguy cơ sa vào một trật tự khách quan phi lịch sử. Dù “tư tưởng của Aquinas có thể đã nói về Hiện hữu như hành vi năng động, nhưng nó chưa đặt vấn đề về chính chân trời lịch sử–hiện tượng học, trong đó cách hiểu Hiện hữu như hành vi ấy được mở ra và trở nên khả hữu đối với con người Trung Cổ.”[199] Dưới góc nhìn này, nó vẫn bị giới hạn trong sự lãng quên Hiện hữu. Vì thế, cuộc đối thoại và phê phán rốt ráo giữa triết học Kinh viện và hiện tượng học dường như vẫn còn bỏ ngỏ và để lại nhiều khả thể suy tư về bản tính chân thực của hiện hữu.

2. Hướng tiếp cận mới của Thomas Aquinas đối với Heidegger

Tư tưởng của Thomas Aquinas dường như đứng trước một thách thức mang tính triệt để trước cáo buộc lãng quên Hiện hữu của Heidegger. Tuy nhiên, khả năng tự bảo vệ của nền siêu hình học này vẫn luôn là nỗi ưu tư trăn trở của nhiều học giả sau này. Chính việc đào sâu vào những nỗ lực biện hộ ấy đã dọn đường cho một cách tiếp cận trọn vẹn hơn, nơi ranh giới của các khái niệm lý trí dần nhường bước để yếu tố thần bí bừng sáng như một lời giải đáp. Nói cách khác, bằng cách “giải cấu trúc” siêu hình học của ngài, ta có thể tìm thấy một “yếu tố thần bí” ẩn giấu – một con đường tiếp cận Hiện hữu phi khái niệm, hoàn toàn tương thích với khát vọng vượt qua siêu hình học của Heidegger.

2.1. Siêu hình học Thomas Aquinas có thể được bảo vệ khỏi sự lãng quên Hiện hữu?

Trong phần này, câu hỏi trọng tâm được đặt ra là liệu có tồn tại một chiều kích nào trong siêu hình học về esse của Aquinas có thể thoát khỏi sự phê phán của Heidegger về “sự lãng quên Hiện hữu” hay không.

Đầu tiên, cách tiếp cận của Johannes Lotz tập trung vào khái niệm Ipsum Esse Subsistens. Lotz lập luận rằng Aquinas vượt trội hơn bởi lẽ Heidegger chỉ đạt tới Hiện hữu hữu hạn và mang tính lịch sử, trong khi Aquinas vươn đến tận cốt lõi vĩnh cửu của Hiện hữu. Ở tiểu luận thứ ba của tập sách Lotz bàn về vấn đề nền tảng, Lotz cho rằng “Heidegger đã suy tư về Hiện hữu của các thụ tạo, tức những hữu thể hữu hạn và giới hạn, và đã đạt tới một cái nhìn thấu suốt về Hiện hữu chung (esse commune) nhưng không đi xa hơn để đạt đến nền tảng của nó trong Hiện hữu tuyệt đối và tự tồn.”[200] Tuy nhiên, nỗ lực này vấp phải một rào cản lớn: Lotz vẫn sử dụng hệ tư duy nhân quả, cụ thể là nguyên nhân bản thể luận qua hành động sáng tạo. Đối với Heidegger, mọi mô hình nhân quả đều mang tính khách thể hóa, bỏ lỡ sự vén mở nguyên thủy của Hiện hữu và do đó, bản thân nó vẫn mắc kẹt trong sự lãng quên.[201]

Tương tự, Bertrand Rioux nỗ lực chuyển hướng sang khái niệm chân lý siêu việt (verum), cho rằng phán đoán trong triết học Thomist đạt tới mức độ của Hiện hữu, thể hiện sự gắn kết chặt chẽ giữa tư duy và hiện hữu. Theo Rioux, học thuyết của Aquinas về phán đoán vừa có giá trị hữu thể học vừa có giá trị hữu thể tính, nói cách khác, phán đoán đạt tới chính bình diện của Hiện hữu và chân lý của phán đoán được đặt nền tảng trên chính chân lý Hữu thể.[202] Dù vậy, dưới nhãn quan của Heidegger, lý thuyết phán đoán biểu tượng (representational judgment) này hoàn toàn bị bác bỏ ở chỗ “trong phán đoán, kinh nghiệm nguyên thủy về Hiện hữu, tức cuộc gặp gỡ trực diện với Hiện hữu trong toàn bộ tính nguyên sơ, bị biến đổi thành một mệnh đề được phát biểu từ lập trường của một chủ thể đã tách mình ra khỏi kinh nghiệm ấy, và sau đó cố gắng “biểu tượng hóa” kinh nghiệm đó.”[203] Như thế, Hiện hữu bị mất đi tính nguyên sơ và trở thành một diễn ngôn mang tính khách quan hóa.

Trong khi đó, John Deely lại đề xuất một điểm giao thoa khác: esse intentionale (hữu thể ý hướng). Deely cho rằng Hiện hữu của Heidegger thực chất là Hiện hữu khi nó đi vào đời sống nhận thức của con người, chứ không phải hiện hữu thực tại (esse reale). Theo cách giải thích này, điều mà “Heidegger đã khám phá, đúng hơn là tái khám phá, không phải là chính Hiện hữu tự thân, như ông vẫn nghĩ, nhưng là ý niệm truyền thống về hữu thể ý hướng, tức Hiện hữu khi đi vào đời sống ý hướng của con người, dưới danh xưng đời sống của Dasein.”[204] Dù có thể được xem như là một nỗ lực nhằm kéo Heidegger về lại với chủ nghĩa hiện thực kinh viện, cách giải thích này đã hiểu sai ý định của Heidegger trong việc vượt qua sự phân đôi giữa chủ thể và khách thể. Đối với Heidegger, “thế giới được gọi là “khách quan” không phải là một thực tại hoàn toàn độc lập với con người, nhưng được mở ra và cấu thành trong chính chân trời hiện hữu của Dasein”.[205] Do đó, triết lý của Heidegger ngay từ đầu đã giải cấu trúc và phá hủy các phạm trù về “thực tại” độc lập đó.

Cuối cùng, các nhà tư tưởng gần gũi với Heidegger nhất như Gustav Siewerth và Max Müller đã nhận ra những giới hạn này. Dù Siewerth cố gắng biện minh cho Aquinas thông qua ánh sáng của mặc khải, chính Müller mới là người đưa ra đề xuất sâu sắc và mang tính bước ngoặt. Müller thừa nhận một cách thẳng thắn rằng, chừng nào tư tưởng của Aquinas còn được đọc theo lăng kính nhân quả, ngài vẫn sẽ mắc phải sự lãng quên Hiện hữu. Giải pháp được Müller đưa ra là phải từ bỏ cách đọc này, thay vào đó tiếp cận Aquinas qua học thuyết tham dự mang đậm dấu ấn Augustine, nơi vạn vật được dẫn về Thiên Chúa như một cội nguồn mà chúng tham dự vào. Müller cho rằng khi học thuyết tham dự vượt qua một mô thức giải thích để “suy tư và chiêm niệm về chính sự tham dự ấy sẽ vượt lên trên mọi khảo sát về hữu thể với tư cách là hữu thể (ens qua ens) cũng như mọi phân tích về tính hữu thể của nó (beingness).”[206] Lúc này, siêu hình học sẽ nhìn nhận Hiện hữu như chính Hiện hữu trong niềm kinh ngạc được trao ban hiện hữu. Sự thay đổi góc nhìn này chính là bước đệm thiết yếu để vượt qua ranh giới của lý trí kinh viện, dọn đường đi vào chiều kích thần bí của Hiện hữu.

2.2. Esse như chân trời hiển lộ

Cuộc đối thoại giữa Heidegger và Aquinas không chỉ nằm ở sự lãng quên Hiện hữu mà còn nằm ở chính cách thức Hiện hữu tự trình hiện trước con người. Heidegger nhìn nhận nền nhận thức luận của Aquinas là một sự đề cao tính tương hợp giữa trí năng và thực tại nhưng không khác gì một bước lùi của lịch sử triết học vì việc ép buộc Chân lý phải nằm trong sự đo lường vừa vặn của trí năng đã tước đoạt hoàn toàn không gian của sự khai mở nguyên thủy. Tuy nhiên, Thomas Aquinas cho thấy ngài không hề bỏ quên tính khai mở của sự vật mà hệ thống siêu hình học của ngài thực chất mang một không gian “khai mở” sâu sắc nằm ngay trong cấu trúc hiện hữu của vạn vật để sự thật không chỉ nằm ở trí năng mà còn nằm ngay trong chính sự vật.

Sự khai mở nguyên thủy này bắt nguồn từ Esse như là nguyên lý động năng tối hậu giúp vạn vật ra khỏi bóng tối hư vô để “xuất hiện” và bộc lộ chính mình. Đối với Aquinas, “Esse là nguyên lý mà nhờ đó một vật bước ra từ hư vô, […] chính là nguyên lý cho phép một hữu thể xuất hiện.”[207] Điều này được thể hiện rõ qua công trình sáng tạo từ hư vô nơi Thiên Chúa trực tiếp ban tặng hiện hữu, cho phép thụ tạo bước vào vùng không gian của ánh sáng và sự hiển lộ. Việc Thiên Chúa trao ban esse không phải là một hành vi “nhào nặn” vật chất có sẵn như Heidegger đã phê phán về một nền siêu hình học chế tác, mà là “sự trào dâng đơn thuần của hữu thể vào trong Hiện hữu trước hư vô” (the simple upsurge of the being into Being vis-à-vis nothingness).[208] Ngay cả Heidegger, khi phê phán siêu hình học chế tác nhưng lại gián tiếp thừa nhận rằng học thuyết sáng tạo từ hư vô chứa một trực giác gần với kinh nghiệm aletheia.

Bên cạnh đó, tính khai mở không tĩnh tại mà liên tục tiếp diễn qua nguyên lý tiềm năng, khi vạn vật luôn ở thế “mở ra” để đón nhận tác động và vươn lên hoàn thiện. Theo Aquinas, vạn vật luôn mang trong mình những khả thể để tương tác, đón nhận và vươn lên hiện thực hóa chính mình, bao gồm cả “tiềm thể chủ động, tức khả năng hành động hay năng lực tác động, và tiềm thể bị động, tức khả năng bị tác động hay khả năng tiếp nhận.”[209] Và sự khai mở ấy đạt đến đỉnh cao siêu việt nơi con người. Bằng ý chí tự do, con người không chỉ mở ra với vô vàn khả thể để tự định hình bản chất, mà còn là thụ tạo duy nhất có năng lực “mở ra với ân sủng” nhằm đón nhận sự sống Thần linh. Toàn bộ cuộc tồn tại của con người chính là một hành trình khai mở không ngừng, khởi đi từ Thiên Chúa và hướng tới đích đến tối hậu là sự quay trở về để hiệp nhất viên mãn với Đấng Tạo Hóa, như có thể đúc kết bằng “Exitus-Reditus” (Xuất phát-Trở về)[210].

Tất cả xác nhận rằng sự vật “thật” vì nó đang thực hiện hành vi hiện hữu (esse) và tự phô diễn chính nó. Hơn thế nữa, vì con người là đỉnh cao của sự khai mở ấy, năng lực nhận thức của con người cũng mang một chiều kích siêu việt. Trí năng con người trong nhãn quan Thomist không không phải là một tấm gương thụ động mà là một nguồn sáng chủ động. Chính trí năng ấy có khả năng khai mở thực tại, đóng vai trò như một ‘ánh sáng’ chiếu soi không gian của sự hiển lộ, không khác gì một cấu trúc nhận thức mang tính tương đồng sâu sắc với chân trời hiện hữu và năng lực khai mở của khái niệm Dasein nơi Heidegger.

2.3. Bước ngoặc của Jean-Luc Marion

Cuộc đối thoại giữa Heidegger và Thomas Aquinas mở ra hơn với sự hiện diện của Jean-Luc Marion. Khởi đi từ hiện tượng học về thần tượng, Marion đã kịch liệt phê phán siêu hình học truyền thống vì đã biến Thiên Chúa thành một “thần tượng khái niệm” khi cố gắng nhốt Ngài vào phạm trù Hữu thể. Marion cho rằng thần tượng không tự thân tồn tại mà được định hình bởi chính sự hữu hạn của con người: “Thần tượng phụ thuộc vào cái nhìn mà nó làm thỏa mãn, bởi vì nếu cái nhìn không tự thỏa mãn nơi nó, thần tượng sẽ biến mất.”[211] Khi lý trí con người gán cho Chúa khái niệm “Hữu thể tối cao”, nó không vươn tới được sự vô biên, mà ngược lại, thần tượng ấy giam cầm Thiên Chúa trong gương soi của cái nhìn con người vì “Thần tượng đóng vai trò như một tấm gương, chứ không phải một bức chân dung: một tấm gương phản chiếu lại chính giới hạn của cái nhìn.”[212] Đó là sự giam cầm Mầu nhiệm vào nỗ lực kiểm soát của lý trí dưới một phạm trù triết học, thay vì để Thiên Chúa tự do tỏ mình ra là Tình yêu vượt trên mọi sự hiểu biết.

Tuy nhiên, khi trực tiếp đọc tác phẩm của Thomas Aquinas, tư tưởng của Marion đã phản tỉnh sâu sắc. Trong Lời tựa viết riêng cho bản dịch tiếng Anh, Marion đã chính thức rút lại những hoài nghi trước đó và thực hiện một cuộc phục hồi cho vị Tiến sĩ Thiên thần. Marion thừa nhận: “Chủ nghĩa Thomist không đồng nhất hữu thể chung (esse commune) với Thiên Chúa, và rằng, nếu esse đặc trưng cho Thiên Chúa trong chủ nghĩa Thomist, thì bản thân esse phải được hiểu theo cách thức thần linh, do đó không có bất kỳ thước đo chung nào với những gì Hiện hữu có thể biểu đạt trong siêu hình học và đặc biệt là trong hữu-thần-học của siêu hình học hiện đại.”[213] Lời thú nhận này là chìa khóa để giải thoát Aquinas khỏi cáo buộc của Heidegger về thần học-hữu thể luận. Marion nhận ra esse trong học thuyết của Aquinas là một sự tuôn trào năng động, chứ không phải một danh từ tĩnh tại. Thiên Chúa là Ipsum esse subsistens hoàn toàn tách biệt khỏi hữu thể chung mà vạn vật thụ tạo đang dự phần. Bằng cách từ chối đưa Thiên Chúa vào chung một bảng phân loại khái niệm với vạn vật, Thomas Aquinas đã bảo vệ tuyệt đối tính Siêu việt của Ngài. Thiên Chúa ban phát hiện hữu, nhưng Ngài không bao giờ bị đóng khung trong bất kỳ sự nhận thức đo lường nào của con người.

Như vậy, qua góc nhìn của Marion, tư tưởng của Aquinas và hiện tượng học của Heidegger cùng hội tụ tại đỉnh cao của thần học phủ định nơi chân lý triết học về Thiên Chúa là “bởi vì chúng ta không thế biết Thiên Chúa là cái gì, nhưng đúng hơn là chúng ta không biết Thiên Chúa không phải là những cái gì; chúng ta hẳn không nghiên cứu Thiên Chúa thế nào, nhưng phải hơn là chúng ta nghiên cứu Thiên Chúa không thế nào.”[214] Cả hai đều nỗ lực bảo vệ Hiện hữu hay Thiên Chúa khỏi sự thao túng của lý trí kỹ thuật bằng cách thừa nhận sự rút lui của Mầu nhiệm.

2.4. Yếu tố thần bí là một điểm sáng

Khi những nỗ lực biện hộ bằng các công cụ bản thể luận truyền thống đi vào bế tắc, triết học của Thomas Aquinas đòi hỏi một cuộc khám phá những điều chưa được nói ra nằm ẩn sâu dưới lớp vỏ của diễn ngôn kinh viện. Điểm sáng mang tính bước ngoặt này được bộc lộ rõ nét nhất qua giai thoại cuối đời của ngài. Trong khi cử hành Thánh Lễ kính Thánh Nicôla, Thomas Aquinas đã bị đánh động sâu xa và biến đổi lạ lùng. Sau đó, dù cho đồ đệ Reginald có nài nỉ bao nhiêu, ngài không còn viết hay đọc cho ai chép bất cứ điều gì nữa. Aquinas đã ngừng viết bộ Tổng luận Thần học và thốt lên: “Mọi thứ tôi đã viết giờ đây chỉ như rơm rác so với những gì tôi đã thấy”. Đối với thánh nhân, điều duy nhất ngài có thể làm là cầu nguyện cho chính mình và chấp nhận sự bất lực của mình trong công việc.[215] Như thế, rõ ràng là vào cuối đời mình, Aquinas đã trải nghiệm chính Hiện hữu theo một cách mà, khi so sánh với kinh nghiệm ấy, toàn bộ các trước tác siêu hình và thần học của ông dường như chỉ là rơm rạ. “Thomas Aquinas đã bước ra khỏi phạm vi của tư duy biểu tượng, khỏi thế giới của các khái niệm, phán đoán và suy luận để đi “khoảng quang đãng” (Lichtung), tức không gian của ánh sáng và sự hiển lộ trong tư tưởng của Martin Heidegger.”[216] Trong khoảng quang đãng ấy, con người hát lên, nhưng chỉ sau một sự thinh lặng dài, và từ chính một sự thinh lặng sâu xa. Còn bên ngoài khoảng quang đãng ấy chỉ còn lại rơm rạ của diễn ngôn khoa học. Đây là một sự chuyển đổi từ lý trí diễn dịch sang sự thinh lặng của tư tưởng, từ tính toán sang tư duy. Lời thú nhận này là minh chứng sống động cho thấy siêu hình học, vốn phụ thuộc vào tư duy đại diện và các cấu trúc khái niệm, rốt cuộc chỉ là một nấc thang cần phải bị bỏ lại để tiến vào cõi tĩnh lặng và sự khai mở của Hiện hữu.

Căn nguyên của sự vượt qua này nằm ở đặc tính không thể nói ra (unsayability) của chính hiện hữu. Aquinas định nghĩa “bản thể là điều được diễn tả qua định nghĩa của một sự vật nhưng vì esse là một điều gì đó khác với bản thể (essentia), nên không thể được định nghĩ theo cách một bản thể.”[217] Do đó, esse hoàn toàn khước từ mọi nỗ lực định nghĩa. Mặt khác, dù Aquinas cho rằng “esse có tính ‘mô thể’ đối với bản thể, theo nghĩa là hành vi hiện hữu của bản thể, esse cũng hoàn toàn không phải là mô thể” nên không thể được quan niệm theo nghĩa chặt của từ ‘khái niệm’.” [218] Như vậy, trong tư tưởng của Aquinas, esse vượt quá phạm vi của định nghĩa và khái niệm hóa. Từ đó, khi xét đến học thuyết của Thomas Aquinas về Thiên Chúa như ipsum esse subsistent, tính không thể định nghĩa càng trở nên rõ ràng. Nếu esse đã vượt khỏi khả năng định nghĩa của trí tuệ cũng như mọi hình thức và cấu trúc, thì Đấng là esse ở mức tuyệt đối càng không thể định nghĩa cách triệt để hơn nữa. Trong một bài viết đáng chú ý về tính bất khả định nghĩa của các nguyên lý tối hậu trong siêu hình học Thomist, cha Clarke cho rằng quan niệm của Thomas về esse “chỉ đến một thực tại vượt quá điều có thể được nói ra một cách thích đáng; nó chỉ có thể được nhận ra, chứ không thể khái niệm hóa, trong một tia trực giác tổng hợp bất chợt.”[219] Nhận thức được giới hạn này, Aquinas đã thực hiện một cuộc phê phán lý trí sâu sắc khi phân biệt rạch ròi giữa ratio (lý trí suy luận tuần tự, mang tính chia cắt và yếu kém) với intellectus (trực giác trí tuệ, sự thấu hiểu nguyên sơ và trọn vẹn).

Trí năng hạ cấp, tức là trí năng nhân loại đạt được sự hoàn hảo trong sự hiểu biết về chân lý nhờ một thứ chuyển động và hành động suy luận của trí năng. Điều nầy có nghĩa là trí năng nhân loại đi từ sự vật đã được hiểu biết đến sự vật khác. Nhưng nó đi từ sự hiểu biết về một nguyên lý đã được hiểu biết mà hiểu biết ngay các kết luận do đó mà ra và được coi là đã được hiểu biết, thì như vậy không có suy luận trong trí năng nhân loại. Và điều nầy hiện hữu trong Thiên thần, vì trong các chân lý mà các ngài hiểu biết bởi bản tính, các ngài trông thấy tức thì tất cả các sự vật có thể được hiểu biết trong chúng nó.[220]

Mặc dù siêu hình học buộc phải vận hành bằng ratio, nhưng tự bản chất, nó luôn khao khát tự vượt qua chính mình để đạt tới sự hợp nhất thần bí của intellectus. Nói cách khác, “ngay trong lòng siêu hình học có một khuynh hướng vượt qua chính nó để trở thành một thị kiến đơn giản, từ lối tư duy tính toán (calculative) sang lối tư duy chiêm niệm (meditative).”[221]

Tuy nhiên, đỉnh cao thực sự của yếu tố thần bí này chỉ được đẩy đến tận cùng qua người kế thừa vĩ đại của Aquinas là Meister Eckhart. Để tránh việc intellectus lại rơi vào cái bẫy của siêu hình học về sự hiện diện như một sự “nhìn ngắm” thuần túy, Eckhart đã triệt để hóa nó thành sự “buông bỏ” (Gelassenheit). Theo đó, Eckhart đã tiếp nối công thức linh hồn là một tabula rasa của Arsitotle để triển khai lập luận “linh hồn không phải là Hữu thể, nhưng là cái biết Hữu thể: một sự mở ra đối với Hữu thể, một sự mở ra được tước bỏ mọi Hữu thể, để chính Hữu thể có thể chiếm lấy và lấp đầy nó.”[222] Như thế, “linh hồn trí tuệ đạt tới chính bản tính đích thực khi tước bỏ mọi hình ảnh, mọi khát vọng và mọi cảm xúc, để trở thành một không gian hoàn toàn mở, nơi chỉ mình Thiên Chúa có thể bước vào.”[223] Nói cách khác, sự buông bỏ thần bí này là sự khước từ mọi ảo tưởng nắm bắt Thiên Chúa bằng lý trí, để cho chiều kích che giấu của Mầu nhiệm (Lethe) được tự do ngự trị. Tại đây, sự khác biệt trở nên rõ ràng: với Heidegger, sự che giấu là tuyệt đối và Hiện hữu cần con người để tự tỏ bày; còn với nhà thần bí, Mầu nhiệm che giấu đối với con người nhưng Thiên Chúa hoàn toàn hiện diện và thấu hiểu chính Ngài.

Dù vẫn tồn tại một khoảng cách không thể xóa nhòa bởi Hiện hữu của Heidegger là tiến trình lịch sử phi nhân xưng, còn với nhà thần bí, đó là sự sung mãn yêu thương,[224] nhưng chính chiều kích thần bí này đã thiết lập một nhịp cầu đối thoại đích thực nhất. Nó cho thấy di sản của Thomas Aquinas không hoàn toàn bị đóng kín trong sự lãng quên Hiện hữu mà luôn chứa đựng một khát vọng giải phóng trọn vẹn.

3. Tổng hợp Thomas Aquinas và Martin Heidegger

Có thể thấy cuộc đối thoại giữa Heidegger và Thomas Aquinas khởi đi từ một sự căng thẳng triệt để khó mà hòa giải. Với thái độ hoài nghi truyền thống siêu hình học, Heidegger đã cáo buộc cấu trúc tư tưởng của Aquinas là một nền thần học-hữu thể luận nơi Hiện hữu bị hạ thấp thành nền tảng nguyên nhân cho vạn vật thay vì được hiểu như một sự kiện khai mở của chân lý. Dưới lăng kính của Heidegger, việc Aquinas đặt Thiên Chúa vào hệ thống logic nhân quả đã biến Ngài thành một “thần tượng khái niệm”. Sự đồng nhất này đã đóng lại hoàn toàn câu hỏi về Hiện hữu, bởi khi Thiên Chúa được định vị là câu trả lời cuối cùng, Hiện hữu không còn là một sự mời gọi tư duy nữa mà biến thành một tín điều logic. Chính vì vậy, Heidegger quả quyết rằng con người không thể cầu nguyện hay quỳ gối trước vị Thiên Chúa của siêu hình học ấy; họ cần tìm kiếm một Thiên Chúa “thần linh hơn”, xuất hiện từ chính sự vắng mặt và tĩnh lặng của Hiện hữu. Hơn nữa, học thuyết Esse của Aquinas vẫn bị Heidegger xem là mắc kẹt trong khuôn mẫu của sự “hiện diện sẵn có”. Vì Esse được hiểu là một thực tại tính được sản xuất hay được tặng ban bởi một Đấng sáng tạo, Hữu thể bị quy giản thành một thực tại được đo lường bằng sự hiện diện bền vững trong thời gian, thay vì là một sự kiện lịch sử đầy tính biến động và huyền nhiệm.

Tuy nhiên, thông qua nỗ lực biện giáo của các học giả đương đại, thực tại tác động hiện hữu (actus essendi) của Thomas Aquinas đã được phục hồi là một hành vi năng động và một sự bùng phát của thực tại chứ không hề tĩnh tại. Học thuyết tương tự và con đường thần học phủ định của Aquinas thực chất đã bảo vệ sự siêu việt tuyệt đối của Thiên Chúa, trong khi chính cấu trúc hiện hữu của sự vật cũng mang trong mình năng lực mở ra trước trí năng, tương đồng với sự khai mở của Dasein. Dẫu vậy, khoảng cách hệ quy chiếu vẫn tồn tại: Heidegger dấn thân vào chân trời của thời gian tính và sự hữu hạn, trong khi Aquinas cắm rễ sự hiện hữu vạn vật vào hành vi sáng tạo từ một thực tại vĩnh cửu.

Chính trong sự bế tắc của các khái niệm siêu hình, cuộc đối thoại này lại tìm thấy một nhịp cầu giao thoa đích thực ở bề sâu thần bí. Nhịp cầu nối kết này thành công không phải vì nó xóa nhòa được ranh giới giữa Triết học (Hiện tượng học của Heidegger) và Thần học (Kinh viện của Aquinas), mà vì nó đưa cả hai về lại giới hạn tận cùng của tư duy con người nơi ngôn ngữ phải câm lặng nhường chỗ cho Mầu nhiệm. Sự buông bỏ của Heidegger nhằm để mặc cho hữu thể hiện diện hoàn toàn cộng hưởng với trải nghiệm thần bí vào cuối đời của vị Tiến sĩ Thiên thần đã từ bỏ bộ Tổng luận Thần học để bước vào khoảng quang đãng của sự tĩnh lặng. Rõ ràng, Heidegger có thể bác bỏ cấu trúc logic-siêu hình trung cổ, nhưng ông hoàn toàn có thể chấp nhận một “Thomas Aquinas huyền nhiệm”. Cả hai nhà tư tưởng, rốt cuộc, đều đang đối diện với cùng một điểm mù của thực tại, chính là nỗi kinh ngạc tột cùng trước sự thật rằng có một cái gì đó hiện hữu chứ không phải là hư vô. Trước mầu nhiệm ấy, một người chọn cách quỳ gối như một hành vi tham dự vào Đấng Tạo Hóa, một người chọn cách đứng lặng im như trước một sự kiện của Hiện hữu. Trong sự khác biệt, cả hai cùng mở ra với Siêu Việt.

Từ cuộc giải cấu trúc này, một viễn tượng mới được gợi mở qua mô hình tổng hợp đan kết giữa “Nền tảng” và “Chân trời”. Heidegger cung cấp một chân trời hiện tượng học vô cùng triệt để giúp tư duy gột rửa thói quen thao túng vạn vật, trong khi triết lý của Aquinas cắm xuống một nền móng bản thể luận vững chắc, khẳng định rằng cái-được-vén-mở tự bản chất là một thực tại được trao ban. Nhờ đó, ưu tiên của hiện tượng học về sự hiển lộ được bảo toàn, nhưng ý nghĩa hiện sinh không bị trôi tuột vào hư vô vô định.

Hệ quả của sự đan kết này vạch ra một thái độ sống song hành: vừa canh giữ sự tự do vén mở của kinh nghiệm, vừa đặt nền vững chắc trên sự trao ban thiêng liêng để tạo ra ý nghĩa. Khi đó, tư duy sẽ không vật hóa Đấng Tuyệt Đối thành một cỗ máy nguyên nhân, đồng thời tôn trọng tuyệt đối tự do thụ tạo. Đây có thể được xem là một nhãn quan nhân học và xã hội học mới với tính đối kháng mạnh mẽ với tinh thần thời đại. Phẩm giá con người được khẳng định không bao giờ đồng nhất với hiệu suất hay công năng kỹ thuật. Tự do sở hữu một nền móng vững chãi nơi nguyên nhân đệ nhất không hề cạnh tranh hay kìm hãm nguyên nhân đệ nhị. Do đó, mô hình này khơi lên một ý nghĩa mở về cuộc hiện sinh thật sự. Đây cũng chính là chiếc chìa khóa triết học quan trọng nhất để giải mã và tìm lối thoát cho cuộc khủng hoảng hiện sinh của giới trẻ Việt Nam đương đại.

 

CHƯƠNG 4
KHỦNG HOẢNG HIỆN SINH CỦA NGƯỜI TRẺ VIỆT NAM

Cuộc đối thoại giữa Martin Heidegger và Thomas Aquinas sẽ trở nên khiếm khuyết nếu chỉ dừng lại trong tháp ngà của những suy tư lý thuyết. Giá trị của triết học không chỉ nằm ở việc giải mã các khái niệm trừu tượng nhưng cần soi sáng thực tại và đáp lời những thao thức bức thiết của nhân sinh. Trong chương này, cuộc hội ngộ tư tưởng vĩ đại ấy chạm trán với nhịp sống đương đại nơi những người trẻ đang sống một thế giới bủa vây bởi muôn vàn cuộc khủng hoảng hiện sinh. Chính giữa sự chông chênh, vô gia cư về mặt tinh thần của một thời đại đánh mất nền tảng, những trăn trở thức tỉnh của Heidegger và bệ đỡ cứu cánh vững chãi của triết học Aquinas hóa thành một “chiếc la bàn” sống động, vạch ra lối thoát cho sự trống rỗng và dẫn dắt người trẻ dấn bước vào một hiện hữu đích thực.

1. Thế giới VUCA

Trong kiệt tác “Thuyền trưởng tuổi 15” của nhà văn Jules Verne, cậu bé Dick Sand bất đắc dĩ phải cầm lái con tàu Pilgrim giữa đại dương giông bão sau khi vị thuyền trưởng thực thụ tử nạn. Cậu phải đối mặt với một hoàn cảnh vô cùng khắc nghiệt: biển cả cuồng nộ, thủy thủ đoàn thiếu kinh nghiệm, và mưu đồ thâm độc của kẻ xấu làm hỏng chiếc la bàn duy nhất. Thế nhưng, giữa sự biến động và hiểm nguy bủa vây ấy, nội tâm của vị “thuyền trưởng tuổi 15” lại tĩnh lặng và vững chãi đến kỳ lạ. Cậu không rơi vào khủng hoảng hiện sinh bởi cậu sở hữu một “chiếc la bàn” vô hình khác không thể bị phá vỡ: ý thức mãnh liệt về trách nhiệm, tình yêu thương con người và một hệ giá trị đạo đức rành mạch. Trải nghiệm của Dick Sand là một cuộc chiến với sự hỗn loạn của tự nhiên vật lý bên ngoài, trái ngược với nền tảng tinh thần bên trong của cậu thì luôn kiên định.[225]

Tuy nhiên, giới trẻ ngày nay lại là một bức tranh hoàn toàn trái ngược. Những người trẻ của thế kỷ 21 cũng đang bị “quăng ném” vào vai trò thuyền trưởng của chính cuộc đời mình từ rất sớm. Thế nhưng, cơn bão mà họ đối mặt không đến từ đại dương, mà đến từ chính một thế giới được định danh bằng thuật ngữ VUCA. Trớ trêu thay, dù nắm trong tay những thiết bị định vị công nghệ tân tiến nhất, không ít người trẻ lại đang chìm đắm trong sự chới với và mất phương hướng tột độ. Nguyên nhân cốt lõi là bởi VUCA không chỉ xô ngã những giới hạn vật lý, mà nó đánh thẳng vào những cấu trúc ý nghĩa và làm lạc hướng “chiếc la bàn hiện sinh” bên trong mỗi con người.

Về nguồn gốc, thuật ngữ VUCA lần đầu tiên được mô tả vào năm 1985 bởi hai nhà kinh tế học Warren Bennis và Burt Nanus trong cuốn sách Những nhà lãnh đạo: Chiến lược để nắm quyền (Leaders: The Strategies For Taking Charge) để chỉ những thách thức đối với quản lý và lãnh đạo. Đến đầu những năm 1990, khái niệm này mới được Trường Cao đẳng Chiến tranh Lục quân Hoa Kỳ sử dụng như một phản ứng trước sự sụp đổ của Liên Xô và sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh, nhằm tìm ra cách nhìn nhận và ứng phó trong điều kiện biến động, không chắc chắn, phức tạp và mơ hồ.[226] Sau đó, thuật ngữ này được giới quản trị kinh doanh mượn lại để chỉ môi trường vĩ mô đầy rủi ro. Tuy nhiên, khi đặt dưới lăng kính triết lý hiện sinh, VUCA đã trở thành một “trạng thái bản thể” định hình nên cách thế tồn tại của con người đương đại.[227]

Trước tiên VUCA có nghĩa là gì? Với V đại diện cho Volatility (Sự biến động), thế giới chứng kiến tốc độ thay đổi của công nghệ, trào lưu xã hội và các chuẩn mực diễn ra chóng mặt. Nếu trước đây, các hệ giá trị có tính kế thừa và độ trễ nhất định để con người kịp thích nghi, thì nay, tiến bộ công nghệ cùng toàn cầu hóa đã phóng đại sự biến động này, “thế giới càng biến động thì mọi thứ càng thay đổi và điều gì đúng hôm nay có thể không đúng vào ngày mai.”[228] Sự biến động này phá vỡ cảm thức về một thời gian tuyến tính bền vững, khiến giới trẻ luôn trong trạng thái hụt hơi, chạy đua để không bị bỏ lại phía sau. Sau đó, U chính là Uncertainty (Sự bất định). Con người không còn có thể dự đoán tương lai dựa trên những kinh nghiệm của quá khứ, nói cách khác, “thông tin và dữ liệu có sẵn không đủ để đưa ra dự đoán hoặc xác định kết quả chính xác.”[229] Sự đứt gãy của các chuỗi logic nguyên nhân - kết quả quen thuộc khiến con người không thể định rõ hay có được một tương lai rõ ràng. Trạng thái không thể lường trước ngày mai này vô hình trung gieo rắc một nỗi xao xuyến thường trực, bào mòn nhu cầu được an toàn cơ bản của con người. Trong một thế giới biến động và bất định, khó mà tránh được C, tức Complexity (Sự phức tạp). Chúng ta đang sống trong một mạng lưới thông tin khổng lồ và các vấn đề đan xen chằng chịt. Giới trẻ bị bủa vây bởi sự quá tải của những luồng quan điểm trái chiều. Giữa vô vàn tiếng ồn của mạng xã hội và truyền thông, việc phân định đúng/sai, thật/giả trở thành một thách thức kiệt quệ, làm suy yếu khả năng phán đoán độc lập và suy tư sâu sắc. Thực trạng này tất yếu dẫn đến A, Ambiguity (Sự mơ hồ). Đây có lẽ là đặc tính mang tính tàn phá nhất đối với nhận thức. “Trong VUCA, với những tình huống mơ hồ, nguồn thông tin bị hạn chế hoặc không chính xác, không có một đáp án duy nhất hoặc một cách tiếp cận rõ ràng để xử lý vấn đề.”[230] Ranh giới giữa không gian thực và ảo, giữa sự thật khách quan và cảm xúc chủ quan, giữa cái thiện và cái ác đang dần bị xóa nhòa. Sự mơ hồ này chính là mảnh đất màu mỡ dung dưỡng cho chủ nghĩa tương đối lên ngôi, nơi mọi chân lý tuyệt đối đều bị phủ nhận, và người ta cho rằng mọi thứ đều đúng theo một cách nào đó.

Nếu ở lớp vỏ bề ngoài, VUCA vạch trần sự hỗn loạn của công nghệ, thông tin và kinh tế, thì ở tầng mức sâu xa nhất, VUCA là tấm gương phản chiếu một cuộc khủng hoảng mang tính bản thể luận. Dưới lăng kính triết học, đặc biệt là triết học hậu hiện đại, VUCA không phải là một hiện tượng ngẫu nhiên hay một tai nạn của lịch sử. Trái lại, nó là hệ quả tất yếu của một thời đại đã chứng kiến sự sụp đổ của những “Đại tự sự”, một khái niệm mấu chốt được triết gia Jean-François Lyotard sử dụng để chỉ những hệ thống cấu trúc ý nghĩa vĩ mô.[231]

Trong suốt chiều dài lịch sử, nhân loại luôn neo đậu hiện sinh của mình vào những đại tự sự vững chắc: có thể là niềm tin vào một Thượng Đế tối cao cai quản vạn vật, vào chân lý tuyệt đối của tôn giáo, vào sự tiến bộ tất yếu của lý trí như thời kỳ Khai sáng, hay vào những hệ giá trị đạo đức phổ quát truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Những đại tự sự này đóng vai trò như một la bàn tư duy vĩ đại, cung cấp cho con người một trật tự vũ trụ rành mạch để họ biết mình là ai, từ đâu đến, và phải sống vì mục đích tối hậu nào. Chúng chính là “ngôi nhà tinh thần” che chắn con người khỏi sự phi lý của cõi nhân sinh.

Tuy nhiên, khi thế giới bước vào trạng thái VUCA, cấu trúc của “ngôi nhà” này đã bị giải thể. Tính hàm hồ của thế giới VUCA thực chất là biểu hiện rõ nét của việc con người chối bỏ các chân lý khách quan. Trong thế giới này, giới trẻ chọn cách vin vào đám đông để có cảm giác an toàn giả tạo. Họ nghĩ những gì “người ta nghĩ, thích những gì “người ta” thích, phẫn nộ với những gì “người ta” phẫn nộ, sống theo Das Man mà Heidegger đã nói. Họ để cho Das Man quyết định định nghĩa về thành công, về hạnh phúc và về cái đẹp.

Mọi nền tảng đạo đức, niềm tin đều có thể bị mang ra soi xét, chất vấn và phủ nhận, do đó, mất đi thước đo chuẩn mực để định chuẩn các giá trị Chân – Thiện – Mỹ. Họ đánh mất sự trăn trở về Hiện hữu, đánh mất khả năng tư duy phản biện sắc sảo, trượt dài trên bề mặt của các sự kiện chóng vánh. Họ sống một cuộc đời sao chép, đánh đổi sự chân thực của chính mình để lấy sự hòa tan êm ái vào đám đông. Đồng thời, khi không còn một Cứu cánh tuyệt đối nào để bám víu, giới trẻ phải đối diện với sự trống rỗng đáng sợ của chủ nghĩa hư vô. Họ cay đắng nhận ra rằng thế giới trần trụi này tự thân nó dường như không bày sẵn một ý nghĩa hay một lời hứa hẹn nào cho sự tồn tại của họ. Sự biến động với tốc độ chóng mặt khiến mọi thứ trở nên chớp nhoáng, phù phiếm và thiếu vắng chiều sâu. Họ lo âu vì sự vô nghĩa, vì khoảng trống rợn ngợp của một tương lai không thể đoán định và sâu xa nhất, là nỗi giằng xé khi phải tự mình gánh vác trách nhiệm tự do định hình bản thân mà không có bất kỳ “đại tự sự” nào soi đường. Hơn thế, trước cảnh chiến tranh, xung đột bạo lực, bắt hại và nhiều hình thức khó khăn khác, con người càng bị bao vây bởi sự tuyệt vọng, sợ hãi và trầm cảm. Người trẻ “có cảm giác như đang ở trong một nhà tù tối tăm, nơi ánh sáng mặt trời không thể lọt vào.”[232]

Sự đứt gãy của những cấu trúc ý nghĩa này đã biến không gian sống của giới trẻ thành một hoang mạc về mặt tinh thần. Họ kinh nghiệm một cách sâu sắc và đau đớn cảm giác mà Heidegger gọi là “bị quăng ném”. Một lớp trẻ đơn độc bị ném vào giữa một thế giới đầy biến động, bất định, phức tạp và mơ hồ mà không hề có một cuốn cẩm nang hướng dẫn sinh tồn hay một định hướng ý nghĩa nào bày sẵn. Tuy nhiên, trong nỗ lực đi tìm một điểm tựa giữa một thế giới như thế, họ lại tự nộp mình cho “Cõi người ta”, tự tước đi căn tính độc bản của mình và sống một hiện sinh vay mượn, hời hợt. Vì thế, khía cạnh triết học cốt lõi của thế giới VUCA chính là ở chỗ tước đoạt toàn bộ những mỏ neo siêu việt truyền thống, đẩy người trẻ vào một “tình trạng vô gia cư” mang tính hiện sinh. Người trẻ bơ vơ giữa một vũ trụ vận động không ngừng nhưng lại vắng bóng những ý nghĩa. Nếu con tàu Pilgrim của Dick Sand chỉ trôi dạt trên biển, thì con tàu hiện sinh của giới trẻ đang trôi dạt trong một vũ trụ đã đánh mất đi lý do tồn tại.

2. Giới trẻ sống trong thế giới VUCA

Khủng hoảng hiện sinh của giới trẻ không chỉ dừng lại ở một trạng thái tâm lý hoang mang trừu tượng mà đã hóa thân thành một lối sống cụ thể. Trước hết, đó chính là sự suy tôn tuyệt đối cái “Tôi” vị kỷ. Khi bối cảnh xã hội quá bất định và tương lai là một khái niệm mờ mịt, người trẻ tự động kích hoạt một cơ chế phòng vệ: họ thu mình lại vào nhu cầu cá nhân và tối đa hóa sự thụ hưởng tức thời. Nếu các thế hệ trước sống với tâm thế hướng về tương lai, mang quan niệm “kiếm mười tiêu ba” để tích lũy và xây dựng cuộc sống, thì một bộ phận lớn giới trẻ ngày nay chuyển sang lối sống “kiếm mười tiêu tám”, thậm chí mượn nợ để tiêu dùng. Lúc này, họ sống trên sự thỏa mãn vật chất. Khi không thể trả lời câu hỏi mấu chốt “Tôi sống để làm gì?”, người ta cố gắng khỏa lấp khoảng trống vô nghĩa ấy bằng cách định nghĩa bản thân qua việc “Tôi có thể tiêu thụ những gì”.

Sự co cụm vào cái tôi vị kỷ tất yếu dẫn đến sự phá vỡ cấu trúc của các giá trị gia đình và các mối quan hệ cam kết. Tư tưởng không muốn lập gia đình hay sinh con ngày càng phổ biến không chỉ xuất phát từ áp lực tài chính bề ngoài, mà sâu xa hơn, họ coi tha nhân và con cái như một “gánh nặng” tốn kém, đe dọa đến tự do và quyền lợi thụ hưởng của cá nhân. Theo thống kế, “bên cạnh 63,7% người được hỏi mong muốn lập gia đình và sinh con, thì có đến 22,2% khẳng định không có ý định này. Xu hướng này ngày càng phổ biến, đặc biệt tại các đô thị lớn.”[233] Sự gắn kết gia đình vốn là bệ đỡ cốt lõi mang lại sự hài lòng về cuộc sống và khả năng phục hồi tâm lý cho người trẻ đã bị chủ nghĩa vị kỷ cắt đứt, tước đi điểm tựa vững chãi nhất, đẩy giới trẻ vào một trạng thái cô độc tự nguyện nhưng đầy chông chênh.

Những biểu hiện như sống vội, yêu vội, quan hệ tình dục sớm hay tỷ lệ ly hôn tăng vọt thực chất là một hình thức lẩn trốn nỗi sợ hãi cái chết. Trái với ý thức được tính hữu hạn của mình để từ đó sống một hiện sinh chân thực, có trách nhiệm, giới trẻ ngày nay lại hoảng sợ trước sự hữu hạn và cái chết. Thay vì đi tìm ý nghĩa chiều sâu, họ lướt đi trên bề mặt của cảm xúc bằng những cuộc tình chóng vánh và lối sống rũ bỏ trách nhiệm. Điều này một phần do khi có quá nhiều sự lựa chọn, người trẻ dễ rơi vào bế tắc, không biết chọn gì. Ví dụ, từ khi ra trường, thay vì kiên trì đào sâu để tìm hiểu, nhiều bạn trẻ thường xuyên thay đổi công việc, một phần vì môi trường làm việc không đáp ứng được mong đợi, phần vì thiếu sự cam kết lâu dài cũng là một dạng biểu hiện nỗi sợ hãi này. Nhiều bạn cũng không biết mình thực sự muốn học gì, mà chỉ chạy theo những ngành mang nhãn mác “lương cao” hay “ổn định”. Như vậy, khi sự hữu hạn của con người không còn được nhìn nhận như một chân trời để định chuẩn, bản thân cuộc đời cũng mất đi ý nghĩa. Hệ quả là, giới trẻ chối bỏ những cam kết dài hạn, vốn đòi hỏi sự hy sinh và lòng nhẫn nại, để chạy theo những khoái cảm chớp nhoáng, biến chính cuộc đời mình thành một chuỗi những sự kiện rời rạc, trống rỗng và vô hướng. Nhiều người trẻ leo lên guồng quay của xã hội và cứ thế chạy mãi mà không có cơ hội dừng lại tự vấn xem mình kiến tạo được giá trị gì. Họ giống như đang sống trong một chiếc hộp thủy tinh, nhìn thấy thế giới bên ngoài nhưng bị đóng khung tư duy và không dám bước ra.

Sự đứt gãy các mối quan hệ trong thế giới thực và nỗi lo âu hiện sinh đã đẩy giới trẻ tìm đến một “nơi trú ẩn” mới: không gian mạng. Không còn đơn thuần là một sự thay đổi về thói quen sinh hoạt, sự dịch chuyển từ đời thực sang không gian ảo có thể được xem là một cuộc “di cư hiện sinh”. Tại Việt Nam, sự dịch chuyển này diễn ra ở một quy mô khổng lồ với số lượng người dùng mạng xã hội khoảng 73,7% dân số hoạt động tích cực, hiện đứng trong top 10 thế giới.[234]

Trong không gian số, giới trẻ đang thiết lập một căn tính mới: “Cái tôi kỹ thuật số” (Digital Self)[235] như một lớp mặt nạ hoàn hảo để thay thế cho căn tính thực thụ đang bị tổn thương và mất phương hướng. Căn tính đích thực của con người vốn được định vị qua Khuôn mặt (prósōpon) – nơi của sự hiện diện và mối tương quan và Tiếng nói (persona) – âm thanh duy nhất diễn tả một ngôi vị sống động. [236] Theo truyền thống nhân văn và tâm linh, khuôn mặt và tiếng nói là những điều thánh thiêng, phản chiếu dấu ấn của tình yêu và sự tự do không thể bị thay thế bởi các thuật toán. Tuy nhiên, chính cơ chế kỹ thuật số này lại biến những nét độc đáo của khuôn mặt và tiếng nói thành những dữ liệu vô hồn để máy móc mô phỏng và thao túng.

Ngoài ra, đằng sau sự hào nhoáng của những hồ sơ cá nhân được chăm chút kỹ lưỡng là một con người đang bị bào mòn từng ngày. Họ chạy theo các thuật toán được thiết kế vô cùng tinh vi dựa trên hệ thống phần thưởng dopamine của não bộ.[237] Mạng xã hội giam cầm người dùng bằng một vòng lặp xác nhận xã hội, nơi giá trị bản thân bị đo đếm bằng những lượt yêu thích, chia sẻ và các phần thưởng biến thiên không báo trước. Chính cơ chế khơi gợi khao khát kích thích này đã sinh ra hội chứng FOMO, một nỗi sợ bị bỏ lỡ, và “doomscrolling”, một thói quen lướt màn hình vô thức để tiêu thụ thông tin không điểm dừng. Các thuật toán này đã giam cầm người trẻ vào những sự đồng thuận hoặc phẫn nộ dễ dãi.

Nghiêm trọng hơn, hiện tượng bạo lực mạng bùng phát như một hệ quả tất yếu của việc xóa nhòa khuôn mặt và tiếng nói. Khi căn tính bị ẩn sau những tài khoản vô danh, con người dễ dàng tung ra những lời phán xét hoặc bình luận ác ý mà không phải chịu trách nhiệm cá nhân. Dù không rõ ai là người phát ngôn thực sự, những luồng dư luận này lại có sức tàn phá ghê gớm, gây ra những tổn thương sâu sắc cho những người trẻ vốn đang chênh vênh và chưa thực sự tin tưởng vào giá trị bản thân. Sự căng thẳng tinh thần không chỉ đến từ việc nghiện mạng xã hội mà còn bị trầm trọng hóa bởi những phản ứng tiêu cực và sự công kích từ những “người vô hình” ẩn danh này. Trong hiện trạng này, không đáng ngạc nhiên khi “cứ trong 5 thì có 1 thanh thiếu niên ở Việt Nam gặp phải các vấn đề về sức khỏe tâm thần, đặc biệt là lo lắng và trầm cảm” và “cứ trong 5 thì có 1 trẻ em và thanh thiếu niên là nạn nhân của hành động quấy rối từ bạn bè và bắt nạt trên mạng.” [238] Nếu không có một mỏ neo hiện sinh vững chãi, cuộc sống của người trẻ dễ rơi vào tình trạng căng thẳng, lo âu tột độ.

Tuy nhiên, lúc này, hai đặc tính là “tán gẫu” và “tính tò mò” mà Heidegger từng chỉ ra thật trớ trêu thay lại chính là hai trụ cột vận hành của các nền tảng như Facebook hay TikTok. Người trẻ bị cuốn vào những tin tức giật gân, khiến tâm trí họ luôn bận rộn với những điều phù phiếm bên ngoài. Càng kết nối ảo mạnh mẽ, họ càng nhận ra rằng “Cái tôi kỹ thuật số” chỉ là một bóng ma không có tác giả, không có tình yêu, và hoàn toàn bất lực trước tiếng gọi của hiện sinh đích thực. Thay vì lắng nghe tiếng nói chân thực của bản thân, họ để cho các thuật toán dẫn dắt cảm xúc, ưu tiên những phản ứng tức thời hơn là nỗ lực thấu hiểu. Mạng xã hội tạo ra một sự “ân cần” giả tạo thông qua các chatbot, khiến giới trẻ nhầm lẫn giữa cú pháp logic với ngữ nghĩa của tình bạn đích thực. Sự tin tưởng ngây thơ vào AI như một “vị quân sư” toàn tri đang dần bào mòn khả năng tư duy phân tích, khiến con người trở thành những thực thể thụ động tiêu thụ các tư tưởng vô hồn. Con người đã đánh đổi sự chân thực của Hiện hữu để lấy một sự hiện diện giả tạo và mong manh trước các thuật toán vô tri.

Khi chủ nghĩa vị kỷ lên ngôi và bản ngã bị giam cầm trong không gian ảo, hệ quả tất yếu và tàn khốc nhất chính là sự thay đổi trong cách giới trẻ nhìn nhận thế giới và tha nhân. Bước vào thời đại VUCA với áp lực sinh tồn và sự cạnh tranh khốc liệt, người trẻ rơi vào một cơ cấu định giá. Trong nhãn quan này, toàn bộ thế giới tự nhiên, các giá trị tinh thần, và thậm chí cả con người không còn được nhìn nhận như những hiện hữu mang chiều sâu nhiệm mầu cần được chiêm ngắm và trân trọng. Thay vào đó, tất cả bị giáng cấp thành những vật liệu có sẵn, chờ được khai thác, tối ưu hóa và tiêu thụ để phục vụ cho một mục đích nào đó.

Biểu hiện rõ rệt nhất trong đời sống giới trẻ chính là thái độ coi mọi thứ, kể cả chính bản thân mình, như những phương tiện. Bị bủa vây bởi áp lực địa vị xã hội và định chuẩn thành công rập khuôn, nhiều người trẻ lao vào văn hóa hối hả một cách tuyệt vọng. Họ tự bóc lột sức lực, xem tuổi trẻ, thời gian và sức khỏe tinh thần của mình chỉ như những công cụ để đánh đổi lấy biểu tượng vật chất và sự thăng tiến. Giới trẻ gọi đó là “bán mình cho tư bản.”[239] Khái niệm “thành công” bị tước đi chiều kích đạo đức và ý nghĩa nội tâm, chỉ còn lại những con số vô hồn trên tài khoản ngân hàng hay những chức danh hào nhoáng. Việc không tự định hình được ý nghĩa và điểm tựa của bản thân đã tạo ra áp lực đồng trang lứa (peer pressure) khiến người trẻ rất dễ đố kỵ và lung lay khi thấy bạn bè đạt được những tiêu chuẩn thành công do xã hội áp đặt. Khi thất bại trong cuộc đua này, họ dễ dàng rơi vào trạng thái “nằm thẳng” hay buông xuôi, bởi họ cho rằng khi mình không còn “giá trị sử dụng” để vươn lên, thì sự tồn tại cũng mất luôn ý nghĩa. Đây là lúc giới trẻ bị lột bỏ các nhãn mác, chức vụ hoặc những vai trò xã hội dẫn đến nhiều người trẻ sẽ không biết mình thực sự là ai và rơi vào trạng thái trượt dài, không còn muốn tham gia vào “cuộc đua” của xã hội nữa. Ngay cả những bạn trẻ xuất sắc cũng thường trực nỗi sợ sai, ngại đặt câu hỏi hay phản biện lại người đi trước. Trong khi đó, nhiều bạn ở vùng khó khăn lại tự gắn mác yếu kém cho mình, mang tâm lý tự ti và chọn cách thu mình lại.

Đáng sợ hơn, lăng kính thực dụng này tàn phá cả những mối tương quan liên vị. Bất cứ ai cũng có thể trở thành những bậc thang để tiến thân trong các mối quan hệ xã giao vụ lợi hoặc những công cụ để thỏa mãn cảm xúc và tình dục qua đường. Các hiện tượng như “ghosting” (bơ nhau, cắt đứt liên lạc đột ngột) hay văn hóa hẹn hò qua các ứng dụng (Tinder…) vuốt chạm chính là hệ quả của việc vật hóa con người. Tha nhân biến thành những món hàng trên kệ siêu thị ảo, có thể dễ dàng lựa chọn, sử dụng và vứt bỏ khi không còn mang lại khoái cảm hay lợi ích.

Lối sống thực dụng và cơ cấu định khung của thời đại VUCA đã tạo ra một vòng lặp khép kín của sự trống rỗng. Theo nghiên cứu của UNICEF, có tới 22% thanh thiếu niên Việt Nam cho rằng cuộc sống của mình không có ý nghĩa, và 18% học sinh từ 10-17 tuổi có những biểu hiện của chứng rối loạn lo âu. Giới trẻ không ngừng chạy đua, không ngừng tiêu thụ, không ngừng vắt kiệt thế giới và chính mình, nhưng cuối ngày, họ vẫn đối diện với một hố sâu hư vô không thể lấp đầy.

3. Một khát vọng hiện hữu đích thực

Nhìn từ bề ngoài, bức tranh hiện sinh của giới trẻ trong thế giới VUCA dường như được bao phủ bởi một màu xám xịt của sự buông xuôi, vị kỷ và trống rỗng. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ, ta sẽ phát hiện ra một nghịch lý: chính những cuộc khủng hoảng lại là minh chứng rõ nét nhất cho một cơn khát hiện hữu đích thực đang âm ỉ cháy trong lòng người trẻ. Những biểu hiện tiêu cực không hẳn chỉ là một nhân vị đang chết đi, mà sâu xa hơn, đó là những tiếng kêu cứu thất thanh của một Hiện hữu đang đi lạc nhưng chưa bao giờ ngừng tìm kiếm cội nguồn của mình.

Trước hết, lối sống tiêu dùng và chủ nghĩa vị kỷ không hề chứng minh rằng người trẻ ngày nay chỉ là những sinh vật thuần túy bám víu vào vật chất. Ngược lại, việc họ không ngừng “kiếm mười tiêu tám”, không ngừng mua sắm và tiêu thụ cạn kiệt lại chính là bằng chứng cho thấy không một thực tại hữu hạn nào trên thế gian này có thể thỏa mãn được họ. Cảm giác chán chường ngay sau khi sở hữu một món đồ mới hay sự trống rỗng sau những cuộc vui chóng vánh cho thấy tâm hồn con người được khuôn đúc cho một điều gì đó lớn lao hơn thế giới vật lý. Nỗi khắc khoải triền miên ấy thực chất là sự cựa quậy của một cơn khát vô biên. Khi giới trẻ thất bại trong việc cố gắng dùng những phương tiện hữu hạn để lấp đầy một khoảng trống vô hạn, thì họ tất yếu phải mang một chiều kích siêu việt theo nghĩa luôn khao khát một sự Thiện hảo tuyệt đối mà không một cơ cấu tiêu dùng nào có thể cung cấp.

Thứ hai, cuộc “di cư hiện sinh” vào không gian mạng và việc bám víu vào “Cái tôi kỹ thuật số” cũng che giấu một khát vọng tương quan mãnh liệt. Tại sao người trẻ lại mắc hội chứng FOMO và khao khát những lượt yêu thích ảo đến mức tuyệt vọng? Sự hoảng loạn khi bị ngắt kết nối không đơn thuần là hội chứng cai nghiện dopamine, mà tận sâu là sự phản kháng lại nỗi cô đơn của chính mình. Giới trẻ khao khát được hiện diện, được người khác nhìn nhận “khuôn mặt” và lắng nghe “tiếng nói” của mình. Việc họ đành lòng chấp nhận những tương quan giả lập qua màn hình hay qua các chatbot AI là bởi họ quá khao khát một sự hiệp thông đích thực nhưng lại không thể tìm thấy trong một thế giới thực đang dần bị đứt gãy và vô cảm. Tiếng khóc thầm lặng đằng sau những tổn thương do bạo lực mạng gây ra cho thấy người trẻ vẫn luôn mang trong mình một sự nhạy cảm sâu sắc với tình yêu thương và sự tôn trọng phẩm giá, vốn là những giá trị thuộc về trật tự của tinh thần chứ không phải của các thuật toán vô tri.

Cuối cùng, ngay cả sự tuyệt vọng dẫn đến trào lưu “nằm thẳng” hay thái độ chối bỏ các cam kết dài hạn cũng mang một thông điệp hiện sinh sâu sắc, dù được biểu đạt bằng sự bế tắc. Sự kiệt sức và buông xuôi này không chỉ xuất phát từ áp lực sinh tồn, mà thực chất là sự sụp đổ tất yếu của một thế giới quan chỉ xoay quanh tính hữu dụng. Khi giới trẻ lao vào guồng quay của việc liên tục định giá cách thực dụng, tự bóc lột chính mình và vạn vật như những công cụ để thăng tiến, họ nhanh chóng bị vắt kiệt. Sự chán chường này đã vượt xa một cảm xúc tâm lý tầm thường để trở thành khoảnh khắc Hiện hữu giáp mặt với hư vô. Đó là sự vỡ mộng khi nhận ra sự trống rỗng của một chuỗi dài những phương tiện mà hoàn toàn vắng bóng một mục đích. Lời từ chối bước tiếp trong guồng quay thực dụng ấy chính là hơi thở thoi thóp của một linh hồn nhận ra mình không thể tồn tại nếu chỉ được định giá bằng năng lực sản xuất. Đây là một dạng của tiếng gọi của lương tâm đang muốn kêu lên rằng con người không thể bị hạ thấp thành một giá trị theo con số hay một cỗ máy sản xuất. Cao hơn thế, con người mang một giá trị tự tại vô giá. Chính sự bất lực và buồn nôn trước một thế giới bị vật hóa đến tận cùng lại là một lời thú nhận về sự khát khao một Cứu cánh tuyệt đối, một Giá trị tự tại và vĩnh cửu để con người có thể thực sự an nghỉ và tìm thấy lý do tối hậu cho Hiện hữu của mình, đồng thời là một khởi điểm tốt để họ thao thức về một thế giới nơi vạn vật được trả lại sự nhiệm mầu nguyên thủy.

Như thế, ẩn dưới đống tro tàn của sự hoang mang, vị kỷ và hư vô, ngọn lửa khao khát giá trị chân thật vẫn chưa bao giờ tắt nơi giới trẻ. Heidegger đã vô cùng xuất sắc khi vạch trần cấu trúc của nỗi lo âu và chỉ ra sự cần thiết phải lắng nghe tiếng gọi của lương tâm để bứt phá khỏi một thế giới tầm thường. Tuy nhiên, triết học của Heidegger dường như dừng lại ở biên giới của sự hữu hạn. Dasein của Heidegger, dẫu có thức tỉnh, vẫn là một Hữu thể “bị quăng ném” và phải tự mình cô độc đối diện với “hiện hữu hướng về cái chết”. Để giải quyết tận gốc rễ cơn khát vô biên và vực dậy một thế hệ đang chới với, sự thức tỉnh nội tâm là điều kiện cần nhưng chưa đủ. Tiếng kêu gào vươn tới cái vô hạn của giới trẻ không thể tự nó tìm thấy lời đáp trả từ một thế giới vốn dĩ luôn biến động và hữu hạn nhưng đòi hỏi một ân sủng từ bên trên. Nói cách khác, để không rơi vào một sự bi quan, hiện hữu đích thực phải được cắm rễ vào một nền tảng siêu nhiên nơi có một Đấng Tối Cao, Đấng là Cội nguồn và Cứu cánh rốt ráo của mọi sự tồn tại.

4. Nền tảng Hữu thể luận và Cứu cánh cho một Hiện hữu đích thực

Nếu Heidegger đã thành công trong việc chẩn đoán những căn bệnh của thời đại và đánh thức con người khỏi cơn mê ngủ của “Cõi người ta”, thì triết học của Thomas Aquinas chính là mảnh ghép cứu cánh, cung cấp một nền tảng hữu thể luận vững chãi để hiện sinh không còn là một cuộc độc hành tiến về hư vô. Trong khi giới trẻ của thế giới VUCA đang chới với giữa những giá trị biến động, Aquinas mời gọi họ tái khám phá căn tính sâu xa nhất là con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa. Vượt xa một danh xưng trừu tượng, đây là một bảo chứng cho phẩm giá tuyệt đối. Khác với sự “bị quăng ném” đầy may rủi của Heidegger, mỗi cá nhân hiện diện trên đời là kết quả của một ý muốn nhiệm mầu và mang trong mình dấu ấn của tình yêu thần linh. Chính căn tính này làm cho con người có một giá trị tự tại, không phụ thuộc vào những lượt yêu thích hay sự công nhận của đám đông. Hơn thế, xu hướng vận dụng trí não quá mức và tin rằng năng lực tư duy của mình có thể giải quyết mọi vấn đề chính là sự cậy dựa tuyệt đối vào lý trí mà tách rời khỏi chiều kích tâm linh này khiến họ dễ rơi vào trạng thái cạn kiệt tinh thần. Triết học Aquinas nhắc nhở rằng con người là một sự hiệp nhất tuyệt mỹ và ân sủng không phá hủy mà kiện toàn tự nhiên. Hơn thế nữa, tính độc bản của mỗi cá nhân cũng là một phần trong kế hoạch sáng tạo. Theo Thomas Aquinas, sự đa dạng của vạn vật là cần thiết để phản chiếu sự trọn hảo vô biên của Thiên Chúa. Do đó, người trẻ cần được tôn trọng đặc tính riêng biệt để họ phát huy đúng sở trường, thuận theo trật tự tự nhiên giống như con cá thì phải ở trong nước, con khỉ thì phải ở trong rừng, thay vì ép buộc bản thân vào một khuôn mẫu đồng phục kiệt quệ.

Để vượt qua sự mơ hồ và hỗn loạn của các quy chuẩn đạo đức trong bối cảnh hiện đại, Aquinas chỉ ra rằng con người cần quy hướng về Thiên Chúa và tìm thấy quy chuẩn sống nơi luật tuyệt đối mà Ngài đã đặt để sâu thẳm nơi lương tâm mỗi người. Vì thế, hiện hữu đích thực là một sự tự do có trách nhiệm được định hướng bởi Chân lý. Trong dòng lịch sử tương quan giữa Thiên Chúa và nhân loại, mỗi cá nhân được mời gọi để sống như một nhân vị (persona), vốn mang đặc tính căn bản là sống cùng và sống với người khác. Điều này kiện toàn khái niệm “hiện hữu cùng” của Heidegger khi con người không chỉ đứng cạnh nhau, nhưng liên kết với nhau trong một cộng thể yêu thương. Quá trình gắn kết này không chỉ dừng lại ở con người mà còn mở rộng ra toàn thể bức tranh tạo thành. Việc nuôi dưỡng sự rung cảm với thiên nhiên và cộng đồng giúp người trẻ xây dựng lòng trắc ẩn, thấu cảm với những người xung quanh và tự hào về nguồn cội. Dưới nhãn quan Thomist, vạn vật đều mang “dấu ấn của Thiên Chúa”, và việc hòa điệu với vạn vật chính là chất xúc tác quan trọng để kiến tạo nên một cuộc đời có ý nghĩa. Nhãn quan này phá tan sự cô lập của chủ nghĩa cá nhân vì chỉ khi nhìn thấy khuôn mặt của tha nhân là phản chiếu của Thiên Chúa, người trẻ sẽ học được cách trân trọng và thấu hiểu thay vì công cụ hóa lẫn nhau. “Tôi chỉ sống khi sống vời người khác. Một mình, tôi không là gì cả”[240] vì “con người luôn chỉ nhận ra mình nhờ người khác và qua kẻ khác. Chẳng ai nhìn ra mình, nếu họ chỉ trông vào mình […] Con người được sinh ra để thiết ập tương giao, để đi với người khác. Qua gặp gỡ kẻ khác, họ tìm ra ý nghĩa và trách nhiệm cuộc sống, thấy ra yêu sách và khả thể của cuộc sống.”[241] Cũng chính vì bản tính xã hội sâu xa đó, giá trị của gia đình và tha nhân trở thành điểm tựa thiết yếu. Khi rơi vào bế tắc, người trẻ nên trò chuyện với những người bạn thân thiết để được soi chiếu, tìm ra những điểm mạnh khuất lấp mà tự mình chưa nhận ra. Vì vậy, triết học Aquinas mới khẳng định ân sủng thường hoạt động ngang qua các trung gian nhân loại. Nếu sự lo âu vượt quá giới hạn, việc chủ động tìm kiếm sự trợ giúp không phải là sự yếu kém, mà là sự khôn ngoan để cùng nhau vượt qua giai đoạn khó khăn.

Hơn thế nữa, Thomas Aquinas mở ra một chân trời mới cho khát vọng vô biên của giới trẻ khi khẳng định con người có cả đời sống tự nhiên và siêu nhiên. Nỗi chán ngán sâu thẳm trước những tiện nghi vật chất thực chất là minh chứng cho việc tâm hồn con người được tạo dựng để hướng đến những gì vô hạn. “Con người cần đến một hy vọng vượt xa hơn nữa, chỉ những gì vô hạn mới đầy đủ cho con người, những gì sẽ luôn luôn là nhiều hơn cái mà anh ta có thể vươn tới.”[242] Vì thế, hiện hữu đích thực theo Aquinas không dừng lại ở việc đối diện với cái chết một cách anh hùng mà là một hành trình tự siêu việt để đạt tới sự viên mãn nơi Đấng Sáng Tạo. “Mối liên hệ nội tâm với Thiên Chúa sẽ thật sự mở ra cho ta những khả thể mới và giúp cho tâm trí ta tiến xa hơn; đức tin cung cấp cho cuộc sống chúng ta những chiều kích mới thật sự.”[243] Như vậy, khám phá này sẽ giúp người trẻ hiểu bản chất thực tại cũng là một công trình kỳ diệu mang ý nghĩa siêu vượt. “Thực tại là một sự tự siêu việt, và khi con người được dẫn đến sự siêu việt này, họ không chỉ nhận ra Thiên Chúa, mà còn lần đầu tiên thực sự hiểu được bản chất của thực tại, giúp bản thân họ và toàn thể tạo vật đạt đến sự hiện hữu đích thực.”[244]

Trong hành trình vươn tới sự viên mãn ấy, người trẻ rất cần được nhắn nhủ rằng “it's okay” (không có gì sai cả) nếu hiện tại họ chưa tìm thấy mục đích sống. Triết học Aquinas nhấn mạnh đến sự Quan phòng của Thiên Chúa nơi vạn vật được dẫn dắt về đích điểm một cách tiệm tiến. Việc khám phá ơn gọi là một hành trình dài cần nhiều sự kiên trì. Những giây phút chông chênh hay nghi ngờ bản thân thực chất không phải là thất bại, mà chỉ là một nhịp “nghỉ chân” cần thiết để phản tư và vạch ra con đường phù hợp hơn trong sự quan phòng đắc lực của Thiên Chúa. Cuối cùng, giữa một thế giới bất định và đầy lo âu, Thomas Aquinas trao tặng một niềm hy vọng cụ thể, một nền tảng vững chắc mang tính cánh chung. Đây không phải là niềm hy vọng mơ hồ của cá nhân mà là một niềm hy vọng đụng chạm đến từng người và dành cho mọi người, bởi nó dựa trên sự trung tín của Đấng Sáng Tạo. Con người không nên quá kỳ vọng vào những công trình của chính mình bởi lẽ dù chúng có tốt dẹp đến đâu đi nữa thì cũng không bảo giờ được bảo đảm. “Trên hết và trong mọi chuyện vẫn là Thiên Chúa, Ngài đi với ta và cho ta hy vọng, hy vọng này mạnh hơn mọi phá hoại và nó giúp con người trở nên hoàn thiện.”[245] Cái chết không còn là bức tường thành cuối cùng của sự hư vô, mà là cánh cửa dẫn vào sự sống vĩnh cửu. Chính niềm hy vọng này là sức mạnh nội tâm giúp giới trẻ đứng vững trước mọi cơn bão VUCA, biến những lo âu hiện sinh thành một động lực mạnh mẽ để dấn thân, yêu thương và sống một cuộc đời tràn đầy ý nghĩa trong sự kết hợp mật thiết với nguồn cội của mọi Hữu thể.

5. Trong một nền văn hóa Á Đông…

Bối cảnh Việt Nam đương đại cũng mở ra một lăng kính hiện sinh vô cùng đặc thù: Giới trẻ Việt Nam mang trong mình một nền văn hóa Á Đông sâu đậm với các tư tưởng “Trời ban mệnh”, luật nhân quả “ăn ở có hậu”, và một bức tranh đa tín ngưỡng phong phú. Tuy nhiên, những điểm tựa truyền thống này lại đang dần bị bóp méo và đòi hỏi một sự tái nhận thức sâu sắc để thực sự trở thành bệ phóng cho một hiện hữu đích thực.

Đặc tính “đa tín ngưỡng” vốn là biểu hiện cho sự cởi mở và phong phú trong đời sống tâm linh của người Việt. Thế nhưng, ngày nay, giới trẻ có xu hướng biến tôn giáo và tín ngưỡng thành một dạng chủ nghĩa tiêu dùng tâm linh. Việc đi chùa, đi nhà thờ hay tham gia các nghi lễ dân gian đôi khi không còn là một cuộc đối thoại nội tâm để tìm kiếm ý nghĩa, mà bị giáng cấp thành các cuộc “giao dịch” để cầu xin tài lộc, thăng tiến, hay vượt qua kỳ thi. Các đấng thần linh vô hình trung bị biến thành những “phương tiện” để thỏa mãn cái tôi vị kỷ và lối sống thực dụng. Vì vậy, khẳng định Thiên Chúa là Hữu Thể Tự Tại (Ipsum Esse Subsistens), là Cứu Cánh (Telos) trong triết học của Thomas Aquinas sẽ là lối thoát để giới trẻ Việt nhận thức lại chân trời của mình rằng đời sống tâm linh không phải là công cụ để thao túng thực tại nhằm mưu cầu thành công trần thế mà là hành trình tự siêu việt, vươn lên để chiêm ngắm và tham dự vào Chân - Thiện - Mỹ.

Hành trình vươn lên những giá trị siêu việt ấy cũng đồng thời giúp người trẻ tìm thấy một điểm tựa bản thể luận vững chắc để không gục ngã trước những biến động của thời cuộc. Trong tâm thức người Việt, chữ “Trời” mang một ý nghĩa vô cùng thiêng liêng và gần gũi. Tuy nhiên, trước sự bất định và phức tạp của thế giới hiện đại, tư tưởng “Trời ban mệnh” rất dễ bị đánh tráo thành chủ nghĩa định mệnh. Khi đối diện với thất bại hoặc bế tắc, nhiều người trẻ vịn vào câu “số trời đã định” để hợp lý hóa cho sự buông xuôi, trốn tránh trách nhiệm và buông mình. Aquinas đã soi sáng tư tưởng này bằng một nền tảng đầy hy vọng. “Mệnh” không phải là một kịch bản mù quáng bị ép buộc từ bên ngoài mà là sự Quan phòng đầy tình yêu của Đấng Sáng Tạo. Trong sự quan phòng của Thiên Chúa, con người không mất đi tự do, trái lại, Ngài trao cho họ lý trí và ý chí để cộng tác vào công trình sáng tạo. Do đó, giới trẻ không bị “quăng ném” vào đời một cách vô tình, mà được sai đi với một ơn gọi đặt để nơi mỗi người. Nhận thức đúng về nền tảng này biến sự sợ hãi trước “định mệnh” thành sự dấn thân đầy tự do và trách nhiệm giữa dòng đời biến động.

Tuy nhiên, sự dấn thân đầy tự do và trách nhiệm ấy không thể trọn vẹn nếu sự tha hóa trong tư duy phong kiến vẫn tiếp tục tàn phá các mối tương quan nhân loại. Dù ngày nay có phần nào thuyên giảm, tại Việt Nam, tư tưởng “trọng nam khinh nữ” vẫn có một sức nặng làm người trẻ dễ đánh mất căn tính tự do để cúi đầu trước áp lực của gia đình, xã hội và tự biến mình hoặc tha nhân thành phương tiện phục vụ các khuôn mẫu giới tính cực đoan. Aquinas mang lại cuộc giải phóng triệt để trước thực trạng này khi khẳng định mọi nhân vị, bất kể nam hay nữ, đều mang phẩm giá tuyệt đối vì là hình ảnh của Thiên Chúa. Khi nhận thức rằng giá trị con người được khắc ghi từ tình yêu thần linh chứ không phải qua định kiến phân biệt đối xử của xã hội, người trẻ sẽ phá vỡ được sự công cụ hóa lẫn nhau, mở đường cho một sự tôn trọng bình đẳng và những tương quan hiệp thông đích thực.

Từ những tương quan hiệp thông đích thực ấy, tự do cá nhân bắt buộc phải mang tính cộng đồng để trở nên chân thực, một tự do vì người khác. Người Việt Nam quen với triết lý “ăn ở có hậu”, “thương người như thể thương thân” như một di sản đạo đức tuyệt đẹp. Thomas đã nâng đỡ và kiện toàn đạo lý dân gian này bằng cách cung cấp cho nó một chiều sâu bản thể luận. Đây không chỉ là một phép tắc ứng xử xã hội hay để gieo nhân gặt quả cho đời sau mà xuất phát từ việc nhận thức rằng tha nhân là hình ảnh của Thiên Chúa. Khi yêu thương tha nhân, ta đang chạm vào chính Hiện Hữu Tuyệt Đối. Sự kết hợp giữa đạo lý Á Đông và nền tảng Thomist tạo ra một kháng thể mạnh mẽ chống lại căn bệnh vô cảm và bạo lực mạng của thời đại số. Nó nhắc nhở người trẻ rằng: “Cái tôi” sẽ vĩnh viễn là một bóng ma trống rỗng nếu nó không bước ra khỏi sự vị kỷ để sống một hiện sinh vì người khác.

Giới trẻ Việt Nam không cần phải chối bỏ cội rễ văn hóa của mình để vươn tới hiện hữu đích thực. Ngược lại, triết học Thomas Aquinas sẽ gột rửa và làm bừng sáng ý nghĩa của những giá trị văn hóa này. Đó chính là lúc con tàu hiện sinh tìm lại được “chiếc la bàn” đích thực, vừa sinh tồn qua cơn bão vừa thẳng tiến về bến bờ của Sự Sống viên mãn.

 

KẾT LUẬN

Dạo quanh các nền tảng mạng xã hội hiện nay, không khó để bắt gặp một câu hỏi đầy trăn trở đang trở thành tâm điểm suy tư của giới trẻ: “Nếu cả đời này không rực rỡ thì sao?”. Thoạt nghe, đó có vẻ như một tiếng thở dài mệt mỏi trước áp lực phải bứt phá. Tuy nhiên, xét ở khía cạnh bản thể luận, câu hỏi này bộc lộ một nỗi sợ vô hình mang tên “sự vô nghĩa” khi người trẻ bị đẩy vào tình trạng “vô gia cư” tinh thần giữa một thế giới VUCA đã vắng bóng các “đại tự sự”. Để khỏa lấp khoảng trống ấy, nhiều người lao mình tìm kiếm sự bảo đảm nơi những giá trị trần thế: họ tôn sùng cái tôi vị kỷ, tạo lập những “cái tôi kỹ thuật số” ảo ảnh để bám víu vào sự công nhận, và thậm chí rơi vào cơ cấu định giá, “vật hóa” bản thân lẫn tha nhân thành những phương tiện thực dụng. Thế nhưng, vạn vật nơi thế giới này vốn dĩ hữu hạn, tựa như pháo hoa dẫu rực rỡ đến mấy cũng chỉ lóe sáng vài giây rồi chìm vào bóng tối. Chính sự bất lực khi nhận ra những cơ cấu tiêu dùng hay danh vọng trần thế không bao giờ có thể lấp đầy khoảng trống vô biên của linh hồn đã đẩy con người vào khủng hoảng. Nhưng từ tận cùng của sự chán chường và bế tắc ấy, ta lại thấy một nghịch lý: chính sự tuyệt vọng trước những giá trị hữu hạn lại là minh chứng sống động nhất cho thấy Hữu thể không cam chịu thân phận hư vô. Ẩn dưới sự khủng hoảng là một tiếng kêu gào về một khao khát về một sự rực rỡ mang tính vĩnh cửu, một Cứu cánh tối hậu vượt lên trên những giới hạn khổ đau của kiếp nhân sinh.

Vì thế, để giải quyết cuộc khủng hoảng ý nghĩa này, người trẻ cần trải qua một sự thức tỉnh kép: mượn nhãn quan của Martin Heidegger để dũng cảm đối diện với tính hữu hạn của bản thân, đồng thời tìm về nền tảng bản thể luận của Thomas Aquinas để neo đậu hiện sinh vào một Cứu cánh vĩnh cửu.

Trong bối cảnh bủa vây bởi những bệ đỡ ảo, lời cảnh tỉnh của Heidegger về sự quên lãng hiện hữu mang đậm tính thời sự. Khi người trẻ để định nghĩa về thành công bị chi phối bởi “Cõi người ta”, họ tự đánh mất chính mình và trượt dài trong trạng thái “trầm luân”. Dưới lăng kính của Heidegger, những cảm giác chông chênh, trống rỗng chính là nỗi lo âu hiện sinh. Nỗi lo âu này mang giá trị tích cực vì kéo con người ra khỏi sự an toàn giả tạo của đám đông, buộc họ phải đối diện với sự trần trụi và tính hữu hạn của kiếp người. Nhờ đó, việc khôi phục ý nghĩa của hiện hữu trở thành một hành trình khai phóng. Người trẻ ngộ ra giá trị cốt lõi không nằm ở việc vươn tới một đỉnh cao để người khác chiêm ngắm, mà ở việc dũng cảm nhận lấy trách nhiệm về cuộc đời mình. Thay vì mưu cầu một “cuộc đời rực rỡ” vay mượn từ bên ngoài, họ học cách lắng nghe tiếng gọi của lương tâm, sống trọn vẹn với những khả thể đích thực của riêng mình. Sự tồn tại tự bản thân nó đã là một điều kỳ vĩ, không cần bất kỳ ánh sáng nhân tạo nào để chứng minh.

Tuy nhiên, sự thức tỉnh của Heidegger, dẫu dũng cảm và triệt để, vẫn để ngỏ một khoảng trống hiện sinh khổng lồ. Khi đã đối diện với tính hữu hạn, người trẻ lại thấy mình trơ trọi giữa cõi hư vô. Hiện sinh chân thực của Heidegger là một nỗ lực anh hùng nhưng đơn độc, thiếu vắng một Cứu cánh tuyệt đối để con người neo đậu. Chính tại giới hạn này, việc tìm về triết học của Thomas Aquinas trở thành bước đi tất yếu để giải cứu giới trẻ khỏi sự tuyệt vọng.

Thế nhưng, sự tiếp nối này vấp phải một rào cản tưởng chừng khó phá vỡ. Xuyên suốt sự nghiệp, Heidegger từng kịch liệt phê phán nền siêu hình học kinh viện mà Aquinas là đại diện lỗi lạc. Ông cho rằng toàn bộ triết học kinh viện đã rơi vào bẫy thần học-hữu thể luận khi đồng nhất “Hữu thể” với một “vật thể” cụ thể, cho dù đó là Nguyên nhân đệ nhất. Theo Heidegger, việc đóng khung Thiên Chúa vào một khái niệm để lý trí tính toán đã đánh mất chiều sâu nhiệm mầu nguyên sơ của Hiện hữu, biến Thượng Đế thành một công cụ giải thích vũ trụ và đẩy con người vào sự tha hóa.

Tuy nhiên, trong nhãn quan biện phân, chính sự phê phán này của Heidegger lại vô tình bóc đi những lớp vỏ bọc khái niệm khô cứng của hậu thế, dọn đường để triết học Thomas Aquinas bừng sáng và kiện toàn những thiếu sót của chính Heidegger. Thực chất, Auinas chưa bao giờ coi Thiên Chúa là một “vật thể” bất động. Cốt lõi triết học ngài định nghĩa Thiên Chúa là Ipsum Esse Subsistens – Hành vi hiện hữu thuần túy tự tại. Ngài không phải là một danh từ để định nghĩa mà là một động từ vĩnh cửu. Ở điểm này, triết học Aquinas trở thành câu trả lời hoàn hảo cho sự khắc khoải tìm kiếm Hữu thể của Heidegger. Thomas Aquinas đã nâng đỡ tính thời gian chông chênh của Dasein bằng sự vĩnh cửu của Đấng Tạo Hóa, biến sự khắc khoải trước cái chết thành niềm hy vọng cánh chung. Nếu Heidegger là tiếng chuông cảnh tỉnh trước những ảo tưởng rực rỡ giả tạo, thì Aquinas là chân trời vĩnh cửu, trao cho con người một điểm tựa tuyệt đối. Cả hai triết gia không hề bài trừ nhau mà cùng gặp gỡ tại một điểm giao duy nhất của sự trăn trở về thân phận con người.

Sự hội ngộ mang tính bản thể luận này còn được minh chứng sống động qua chặng cuối hành trình của hai vị triết gia vĩ đại. Cả hai đều đi đến một điểm tới hạn: nhận ra sự bất lực của lý trí và nhu cầu tất yếu phải neo đậu nơi Đấng Siêu Việt. Với Thomas Aquinas, Ngài nhận ra mọi hệ thống triết học đồ sộ cũng chỉ là rơm rác, bởi hiện hữu đích thực chỉ có thể được tìm thấy trong sự đụng chạm và hiệp thông trực tiếp với Hữu Thể Tự Tại. Đáng kinh ngạc thay, Heidegger cũng chia sẻ thao thức tương tự. Trong tác phẩm Thư về Chủ nghĩa Nhân bản, ông khẳng định tư tưởng của mình không hề chối bỏ Thiên Chúa. Chỉ khi suy tư đúng đắn về sự thật của Hữu thể, con người mới mở ra không gian của “cái Thánh thiêng”, để từ đó bản chất của Thượng Đế xuất hiện trở lại. Lời thốt lên cuối đời của ông: “Chỉ còn một vị Thượng Đế mới có thể cứu rỗi chúng ta” cho thấy Heidegger không đóng sập cánh cửa siêu việt, mà chỉ đang phá bỏ các ngẫu tượng do lý trí dựng lên để dọn chỗ cho một cuộc gặp gỡ đích thực. Bản chất của cuộc gặp gỡ nhiệm mầu ấy dường như đã được khắc họa vô cùng trọn vẹn qua lời suy tư tuyệt đẹp của nữ triết gia Edith Stein: “Trong sự hữu của tôi, tôi va chạm vào một sự hữu khác không phải là sự hữu của tôi, nhưng là điểm tựa, là lý do của sự hữu của tôi, vì vốn tự trong nội tại của nó sự hữu của tôi là bất khả kham và thiếu căn cứ.” Quả thực, khi Hữu thể đi đến tận cùng giới hạn để nhận ra tính “bất khả kham” và “thiếu căn cứ” của chính mình, đó không phải là sự sụp đổ vào hư vô, mà chính là khoảnh khắc ân sủng để nó được “va chạm” và nâng đỡ trọn vẹn bởi Cứu cánh vĩnh cửu mà cả Martin Heidegger lẫn Thomas Auqinas đều thao thức ở chặng cuối cuộc đời.

Tóm lại, sự kết hợp giữa triết học hiện sinh của Heidegger và nền tảng hữu thể luận của Aquinas trao vào tay giới trẻ một chiếc chìa khóa vàng để mở lối thoát khỏi cuộc khủng hoảng hiện sinh. Giữa một thế giới VUCA không ngừng biến động và định giá con người bằng thước đo thực dụng, người trẻ nhận ra rằng mọi nỗ lực vùng vẫy tự thân hóa ra đều vô nghĩa nếu không được bắt rễ vào một Cứu cánh vĩnh cửu. Chính khi quy hướng về nền tảng siêu việt này, người trẻ được chữa lành khỏi những tổn thương của thời đại. Họ tái khám phá được phẩm giá tuyệt đối của mình qua căn tính Imago Dei mang một giá trị tự tại vô giá không thể bị thao túng bởi đám đông hay những lượt yêu thích ảo. Hơn thế nữa, chiếc chìa khóa này không đẩy người trẻ vào sự cô lập khép kín, mà mở ra một sự hiệp thông đích thực. Dưới nhãn quan quy thần, tha nhân và vạn vật không còn là những phương tiện để trục lợi, mà trở thành những nhân vị mang dấu ấn thần linh, đòi hỏi một lối sống dấn thân, đầy lòng trắc ẩn và trách nhiệm. Cuối cùng, đối diện với tương lai bất định, nền tảng hữu thể luận ấy trao tặng cho giới trẻ một niềm hy vọng cánh chung vững chãi cùng sự tín thác vào bàn tay của Đấng quan phòng, giúp họ thấu hiểu rằng những chông chênh, lầm lỡ hiện tại không phải là sự bế tắc tận cùng, mà chỉ là những trạm dừng cần thiết để Hữu thể được kiện toàn. Từ sự thức tỉnh toàn diện đó, một “cuộc đời rực rỡ” đích thực sẽ nảy sinh. Sự rực rỡ ấy không đong đếm bằng những đỉnh cao danh vọng chóng vánh, mà bừng sáng khi con người từ chỗ dũng cảm nhận thức được sự hữu hạn của bản thân, biết cất tiếng gọi và phó thác trọn vẹn hiện sinh của mình vào Đấng Siêu Việt, Đấng duy nhất lấp đầy trọn vẹn khát vọng Hiện hữu.

____________________

THƯ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Kinh thánh và Văn kiện/Huấn quyền

Bênêđictô XVI. Thông điệp Về hy vọng Kitô giáo (Spe Salvi), 30/11/2007. Bản dịch của Ủy ban Giáo lý Đức tin trực thuộc Hội đồng Giám mục Việt Nam. Truy cập 05/04/2026. http://hdgmvietnam.com/chi-tiet/thong-diep-spe-salvi-ve-niem-hy-vong-kito-giao-18551.

2. Sách (Tự điển, Sách, Luận văn/Luận án)

Antôn Nguyễn Bình. Thần Lý Học. Nha Trang: Đại chủng viện Sao Biển, 2024. Tài liệu lưu hành nội bộ.

Aquinas, Thomas. Summa Contra Gentiles. Vol. 3. Vernon J. Bourke chuyển ngữ. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975.

Aquinas, Thomas. Summa Theologiae. I-II, q. 2, a. 8. Truy cập 28/03/2026. https://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.FS_Q2_A8.html.

Aquinas, Thomas. Tổng luận Thần học - Phần I. Giuse Trần Ngọc Châu dịch. TP. Hồ Chí Minh: NXB Phương Đông, 2017.

Aristotle. Metaphysics.

Bênêđictô XVI. Ánh sáng thế gian. Phạm Hồng Lam dịch. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2011.

Blattner, William. Heidegger’s Being and Time: A Reader’s Guide. London: Continuum, 2006.

Bùi Văn Nam Sơn, tuyển, dịch và chú giải. Martin Heidegger. Hà Nội: NXB Hồng Đức, 2021.

Caputo, John D. Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics. New York: Fordham University Press, 2003.

Collins German-English Dictionary. s.v. “Schuld.” Truy cập 24/03/2026. https://www.collinsdictionary.com/dictionary/german-english/schuld.

Daves, Seth. “On the Permanence of Heideggerian Authenticity.” Luận văn Thạc sĩ, University of Arkansas, 2013. ScholarWorks@UARK. Truy cập 21/03/2026. https://scholarworks.uark.edu/etd/842.

Heidegger, Martin. Being and Time. John Macquarrie và Edward Robinson chuyển ngữ. New York: Harper & Row, 1962.

Heidegger, Martin. Hữu Thể và Thời Gian. Trần Công Tiến dịch. Nha Trang: Quê Hương, 1973.

Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology. Albert Hofstadter chuyển ngữ. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

Heidegger, Martin. The End of Philosophy. Joan Stambaugh chuyển ngữ. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Hirschberger, Johannes. Lịch sử triết học, tập 1. Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020.

Hubler, James Noel. “Creatio ex Nihilo: Matter, Creation, and the Body in Classical and Christian Philosophy Through Aquinas.” Luận án Tiến sĩ, University of Pennsylvania, 1995. Truy cập 08/03/2026. https://repository.upenn.edu/edissertations/980.

Jaspers, Karl. Philosophy, vol. 1: The General Theory of Philosophical Worldviews. E. B. Ashton chuyển ngữ. Chicago: University of Chicago Press, 1969.

Jaspers, Karl. Triết học nhập môn. Lê Tôn Nghiêm dịch. Sài Gòn: Bộ Giáo dục và Thanh niên – Trung tâm học liệu, 1969.

Klima, Gyula, Fritz Allhoff, và Anand Jayprakash Vaidya, biên tập. Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2007.

Kundera, Milan. The Unbearable Lightness of Being. Michael Henry Heim chuyển ngữ. New York: Harper & Row, 1984.

Lê Thanh Sinh. Triết học phương Tây trước Mác: những vấn đề cơ bản. Tp. Hồ Chí Minh: NXB Tp. Hồ Chí Minh, 2001.

Lê Tôn Nghiêm. Lịch sử triết học Tây phương, tập 3. Tp. Hồ Chí Minh: NXB Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, 2001.

Lm Antôn Trần Khắc Bá và các cộng sự. Triết học một hành trình dang dở và hứa hẹn. NXB Đồng Nai, 2025.

Marion, Jean-Luc. God Without Being: Hors-Texte. Thomas A. Carlson chuyển ngữ. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Nguyễn Trọng Viễn. Lịch sử triết học Tây phương, tập 4. Học viện Đa Minh, 2010. Tài liệu lưu hành nội bộ.

Nguyễn Vũ Hảo và Đỗ Minh Hợp. Giáo trình Triết học phương Tây hiện đại. Hà Nội: Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, 2009.

Poggeler, Otto. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963.

Ratzinger, Joseph. Les principes de la théologie catholique. Paris: Tequi, 1982.

Ratzinger, Joseph. Thiên Chúa và trần thế. Phạm Hồng Lam dịch. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2011.

Trần Ngọc Châu. Triết học Kinh viện: Phỏng theo 24 luận đề triết học của Thánh Thomas. Lưu hành nội bộ, 1997.

Trần Thái Đỉnh. Triết học hiện sinh. Hà Nội: NXB Văn học, 2015.

Weisheipl, James A., O.P. Friar Thomas d'Aquino: His Life, Thoughts, and Works. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974.

3. Tạp chí

Bennett, Nathan và G. James Lemoine. “What VUCA really means for you.” Harvard Business Review 92 (2014): 92.

Betz, John R. “After Heidegger and Marion: The Task of Christian Metaphysics Today.” Modern Theology 34, no. 4 (10/2018): 584.

Han, Xiaoqiang. “Is Being a ‘Screen’ of God?.” Res Cogitans 1, số 5 (2008): 86–103.

Knasas, John F. X. “A Heideggerian Critique of Aquinas and a Gilsonian Reply.” The Thomist: A Speculative Quarterly Review 58, số 3 (1994): 132.

Levine, A. “Heidegger on Anxiety and Normative Practice.” Ergo an Open Access Journal of Philosophy 12 (2025): 816.

Nguyễn Văn Trường. “Quan niệm của Martin Heidegger về con người trong tác phẩm 'Tồn tại và Thời gian'.” Tạp Chí Giáo dục Lý luận 282 (12/2018): 63.

Olariu, Dominic. “Thomas Aquinas’ definition of the imago Dei and the development of lifelike portraiture.” Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA 17.2 (2013).

Royle, Andrew. “Heidegger’s Ways of Being.” Philosophy Now 125 (April/May 2018).

Sagut, Joel C. “On the Question of Being: A Thomistic Response to Martin Heidegger’s Critique Against Western Metaphysics.” Philippiniana Sacra 46, số 138 (Tháng 9–Tháng 12, 2011): 618.

Schoot, Henk J.M. “Con người là hình ảnh Thiên Chúa theo Thánh Tôma Aquinô.” Thời sự Thần học 101 (08/2023): 112-131.

“The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart's Parisian Questions.” The Thomist 39, số 1 (01/1975): 85-115.

“What Cannot Be Said in St. Thomas' Essence-Existence Doctrine.” The New Scholasticism 48 (1974): 19.

4. Websites

Ban Văn hóa - Truyền thông ĐCV Sao Biển. “Hội thảo chuyên đề: ‘Cái tôi số’ và việc sử dụng truyền thông số cách có trách nhiệm.” Đại Chủng viện Sao Biển Nha Trang. Truy cập 22/04/2026. https://stellamaris.edu.vn/tin-tuc/hoi-thao-chuyen-de-cai-toi-so-va-viec-su-dung-truyen-thong-so-cach-co-trach-nhiem-644.

Chandrakausika, RAM. “Martin Heidegger Lectures.” Saxonian Folkways. Truy cập 12/04/2026. https://saxonianfolkways.wordpress.com/2011/02/21/445/.

Critchley, Simon. “Being and Time, Part 5: Anxiety.” The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/06/heidegger-philosophy-being.

Critchley, Simon. “Being and Time, Part 6: Death.” The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/13/heidegger-being-time.

Critchley, Simon. “Being and Time, Part 7: Conscience.” The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/20/heidegger-being-time-critchley.

Critchley, Simon. “Being and Time, Part 8: Temporality.” The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/27/heidegger-being-time-philosophy.

Cường Dizi. “Chuyện đi làm #1: ‘Bán mình cho tư bản’.” Spiderum. Truy cập 08/04/2026. https://spiderum.com/bai-dang/Chuyen-di-lam-1-Ban-minh-cho-tu-ban-angqqt4L7V0M.

Dat, Trong. “Social Media Dominates Online Time for Vietnamese in 2024.” VietNamNet Global. Truy cập 08/04/2026. https://vietnamnet.vn/en/social-media-dominates-online-time-for-vietnamese-in-2024-2352227.html.

Kim Dung. “Vì sao 22,2% người trẻ Việt không muốn kết hôn, sinh con?.” Báo Điện tử VOV. Truy cập 08/04/2026. https://vov.vn/xa-hoi/vi-sao-222-nguoi-tre-viet-khong-muon-ket-hon-sinh-con-post1233329.vov.

Fabro, Cornelio. “The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy: The Notion of Participation, by Cornelio Fabro (VII).” Santo Tomas de Aquino. Truy cập 06/03/2026. https://tomasdeaquino.org/the-intensive-hermeneutics-of-thomistic-philosophy-the-notion-of-participation-by-cornelio-fabro-vii/.

Goldman, Bruce. “Addictive Potential of Social Media, Explained.” Stanford Medicine. Truy cập 08/04/2026. https://med.stanford.edu/news/insights/2021/10/addictive-potential-of-social-media-explained.html.

Học viện Quản lý PACE. “VUCA là gì? Kỹ năng cần thiết để sống trong thời đại VUCA.” Truy cập 08/04/2026. https://www.pace.edu.vn/tin-kho-tri-thuc/vuca-la-gi.

Hội đồng Giám mục Việt Nam. “Thánh Tôma Aquinô: Người bảo vệ phẩm giá và sự thống nhất của nhân vị.” Truy cập 28/03/2026. https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/thanh-toma-aquino-nguoi-bao-ve-pham-gia-va-su-thong-nhat-cua-nhan-vi-54635.

Howe, Richard G. “Aquinas on Existence and the Essence-Existence Distinction.” SES. Truy cập 03/03/2026. https://ses.edu/aquinas-on-existence-and-the-essence-existence-distinction/.

Lm. Giuse Vi Hữu. “Những nét chính yếu của Sứ điệp Ngày Thế giới Truyền thông xã hội năm 2026.” Tổng Giáo phận Sài Gòn. Truy cập 24/04/2026. https://tgpsaigon.net/bai-viet/nhung-net-chinh-yeu-cua-su-diep-ngay-the-gioi-truyen-thong-xa-hoi-nam-2026-85586.

Nguyễn Nam Hải. “Thuyền trưởng tuổi 15: Khi Định Mệnh Không Cho Phép Ta Làm Trẻ Con.” Spiderum. Truy cập 08/04/2026. https://spiderum.com/bai-dang/Thuyen-truong-tuoi-15-Khi-Dinh-Menh-Khong-Cho-Phep-Ta-Lam-Tre-Con-QULzBW00xM5W.

Nt. Anna Ngọc Diệp. “Sứ điệp Ngày Giới trẻ Thế giới năm 2023: Hãy vui mừng vì có niềm hy vọng.” Tổng Giáo phận Sài Gòn. 15/11/2023. Truy cập 08/04/2026. https://tgpsaigon.net/bai-viet/su-diep-ngay-gioi-tre-the-gioi-nam-2023-%E2%80%93-hay-vui-mung-vi-co-niem-hy-vong-rm-1212-71609.

“The US Military Did Not Invent the Term VUCA.” VUCA World. Truy cập 08/04/2026. https://www.vuca-world.org/the-us-military-did-not-invent-the-term-vuca/.

UNICEF Việt Nam. “Sức khỏe tâm thần cho mọi trẻ em.” Truy cập 08/04/2026. https://www.unicef.org/vietnam/vi/suc-khoe-tam-than.

“What is Grand Narrative?.” PHILO-notes. Truy cập 08/04/2026. https://philonotes.com/2022/11/what-is-grand-narrative.

Wilde, Tony. “Levinas’s Criticism of Heidegger.” Truy cập 24/01/2026. https://www.academia.edu/3049450/Levinass_Criticism_of_Heidegger.

 

[1] Lm Antôn Trần Khắc Bá và các cộng sự, Triết học một hành trình dang dở và hứa hẹn (NXB Đồng Nai, 2025), 25.

[2] Ibid., 26.

[3] Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, Albert Hofstadter chuyển ngữ (Bloomington: Indiana University Press, 1982), bài mở đầu.

[4] Johannes Hirscheberger, Lịch sử Triết học Tập 1 (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020), 510-512.

[5] Karl Jaspers, Philosophy, vol. 1: The General Theory of Philosophical Worldviews, E. B. Ashton chuyển ngữ (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 108.

[6] Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being, Michael Henry Heim chuyển ngữ (New York: Harper & Row, 1984), 3.

[7] Martin Heidegger, Being and Time, John Macquarrie và Edward Robinson chuyển ngữ (New York: Harper & Row, 1962), 26.

[8] Hirscheberger, Lịch sử Triết học Tập 1, 509-510.

[9] Bùi Văn Nam Sơn, tuyển, dịch và chú giải, Martin Heidegger (Hà Nội: NXB Hồng Đức, 2021), 415.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid., 346.

[13] Ibid., 347.

[14] Ibid.

[15] Ibid., 348.

[16] Ibid.

[17] Ibid., 350.

[18] Ibid., 421.

[19] Ibid., 360.

[20] Ibid., 416.

[21] Ibid., 415

[22] X. Martin Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, Trần Công Tiến dịch (Nha Trang: Quê Hương, 1973), 53.

[23] Ibid., 57.

[24] Bùi Văn Nam Sơn, Martin Heidegger, 418.

[25] X. Ibid., 419-420.

[26] Ibid., 361.

[27] Ibid., 350.

[28] Ibid., 362.

[29] Ibid., 353.

[30] Ibid., 366.

[31] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 82.

[32] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh (Hà Nội: NXB Văn học, 2015), 348.

[33] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 82.

[34] Ibid., 83.

[35] Martin Heidegger, The End of Philosophy, Joan Stambaugh chuyển ngữ (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 12.

[36] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 348.

[37] Ibid.

[38] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 102.

[39] Ibid., 106.

[40] Ibid., 94

[41] Ibid., 104.

[42] Ibid., 105.

[43] Ibid., 106.

[44] Ibid., 111.

[45] Heidegger, Being and Time, 412.

[46] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 104.

[47] X. Ibid., 105.

[48] X. Ibid., 128.

[49] Heidegger, Being and Time, 193.

[50] X. Ibid., 255.

[51] Heidegger, Being and Time, 227.

[52] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 208.

[53] Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học Tây phương, tập 4 (Học viện Đa Minh, 2010), 143.

[54] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 360.

[55] Ibid.

[56] Heidegger, Being and Time, 400.

[57] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 268.

[58] X. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 362-363.

[59] X. Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 164.

[60] X. Ibid., 160.

[61] Ibid., 64.

[62] X. Ibid., 193-194.

[63] Nguyễn Vũ Hảo và Đỗ Minh Hợp, Giáo trình Triết học phương Tây hiện đại (Hà Nội: Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, 2009), 170-171.

[64] Seth Daves, “On the Permanence of Heideggerian Authenticity” (Luận văn Thạc sĩ, University of Arkansas, 2013), 5–8, ScholarWorks@UARK, truy cập 21/03/2026, https://scholarworks.uark.edu/etd/842.

[65] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 259.

[66] Ibid., 263.

[67] Ibid., 265.

[68] X. Simon Critchley, “Being and Time, Part 5: Anxiety,” The Guardian, truy cập 24/03/2026, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/06/heidegger-philosophy-being.

[69] Heidegger, Hữu Thể và Thời Gian, 285.

[70] Ibid., 288.

[71] X. Simon Critchley, “Being and Time, Part 5: Anxiety”.

[72] A. Levine, “Heidegger on Anxiety and Normative Practice,” Ergo an Open Access Journal of Philosophy 12 (2025), 816, truy cập 24/03/2026, https://doi.org/10.3998/ergo.7662.

[73] Ibid., 839-840.

[74] Andrew Royle, “Heidegger’s Ways of Being,” Philosophy Now, số 125 (April/May 2018), truy cập 24/03/2026,  https://philosophynow.org/issues/125/Heideggers_Ways_of_Being.

[75] Simon Critchley, “Being and Time, Part 6: Death,” The Guardian, truy cập 24/03/2026, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/13/heidegger-being-time.

[76] X. Heidegger, Being and Time, 287.

[77] Andrew Royle, “Heidegger’s Ways of Being.”

[78] Heidegger, Being and Time, 294.

[79] X. Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học Tây phương, 147.

[80] Heidegger, Being and Time, 294.

[81] Ibid., 289.

[82] X. Simon, “Being and Time, Part 6: Death.”

[83] X. Heidegger, Being and Time, 294.

[84] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 360.

[85] X. Simon, “Being and Time, Part 6: Death.”

[86] X. Heidegger, Being and Time, 305-306.

[87] X. Simon, “Being and Time, Part 6: Death.”

[88] X. Simon Critchley, “Being and Time, Part 7: Conscience,” The Guardian, truy cập 24/03/2026, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/20/heidegger-being-time-critchley.

[89] Heidegger, Being and Time, 320.

[90] Ibid.

[91] Ibid., 321.

[92] Critchley, “Being and Time, Part 7: Conscience”.

[93] X. Collins German-English Dictionary, s.v. “Schuld,” truy cập 24/03/2026, https://www.collinsdictionary.com/dictionary/german-english/schuld.

[94] Critchley, “Being and Time, Part 7: Conscience”.

[95] Ibid.

[96] Heidegger, Being and Time, 343.

[97] Ibid., 344.

[98] Ibid., 343.

[99] Metaphysics, Book 4, 1001b25.

[100] X. William Blattner, Heidegger’s Being and Time: A Reader’s Guide (London: Continuum, 2006), 122.

[101] Heidegger, Being and Time, 265.

[102] Ibid., 171.

[103] Nguyễn Trọng Viễn, Lịch sử triết học Tây phương, 140.

[104] Heidegger, Being and Time, 263.

[105] X. Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 362.

[106] X. Simon Critchley, “Being and Time, Part 8: Temporality,” The Guardian, truy cập 24/03/2026, https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/27/heidegger-being-time-philosophy.

[107] Critchley, “Being and Time, Part 8: Temporality.”

[108] Heidegger, Being and Time, 387.

[109] Ibid.

[110] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, 362.

[111] X. Nguyễn Văn Trường, “Quan niệm của Martin Heidegger về con người trong tác phẩm 'Tồn tại và Thời gian',” Tạp Chí Giáo dục Lý luận 282 (12/2018), 63.

[112] Lê Thanh Sinh, Triết học phương Tây trước Mác: những vấn đề cơ bản (Tp. Hồ Chí Minh: NXB Tp. Hồ Chí Minh, 2001), 137.

[113] Tony Wilde, “Levinas’s Criticism of Heidegger,” truy cập 24/01/2026, https://www.academia.edu/3049450/Levinass_Criticism_of_Heidegger.

[114] Nguyễn Văn Trường, “Quan niệm của Martin Heidegger về con người trong tác phẩm ‘Tồn tại và Thời gian’,” 63.

[115] X. Xiaoqiang Han, “Is Being a ‘Screen’ of God?,” Res Cogitans 1, số 5 (2008), 86–103, truy cập 24/03/2026, https://www.sdu.dk/rescogitans/rescogitans/no5/rc+++han.pdf.

[116] Cf. In 1 Sent., d. 37, q.1, a.1, sol.

[117] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3 (Tp. Hồ Chí Minh: Nxb Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, 2001), 231.

[118] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện: Phỏng theo 24 luận đề triết học của Thánh Thomas (Lưu hành nội bộ, 1997), 25.

[119] X. Gyula Klima, Fritz Allhoff, và Anand Jayprakash Vaidya, biên tập, Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2007), 229-230.

[120] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 28.

[121] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 242.

[122] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 29.

[123] Richard G. Howe, “Aquinas on Existence and the Essence-Existence Distinction,” SES, truy cập 03/03/2026, https://ses.edu/aquinas-on-existence-and-the-essence-existence-distinction/.

[124] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 31.

[125] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 238.

[126] Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 240.

[127] Ibid.

[128] Ibid.

[129] Hirscheberger, Lịch sử Triết học Tập 1, 514.

[130] X. Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 276-277.

[131] Ibid., 280.

[132] X. Hirschberger, Lịch sử triết học, tập 1, 522-525.

[133] Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 277-278.

[134] Antôn Nguyễn Bình, Thần Lý Học (Nha Trang: Đại chủng viện Sao Biển, 2024), 149.

[135] Thomas Aquinas, Tổng luận Thần học - Phần I, Giuse Trần Ngọc Châu dịch (TP. Hồ Chí Minh: NXB Phương Đông, 2017), 159.

[136] Aquinas, Tổng luận Thần học - Phần I, 152.

[137] Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 290.

[138] Ibid.

[139] Ibid., 291.

[140] Ibid.

[141] In 2 de Caelo. 18g, De hebdom. 2.24.

[142] Hirschberger, Lịch sử triết học, tập 1, 527.

[143] Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 277.

[144] Cornelio Fabro, “The Intensive Hermeneutics of Thomistic Philosophy: The Notion of Participation, by Cornelio Fabro (VII),” Santo Tomas de Aquino, truy cập 06/03/2026, https://tomasdeaquino.org/the-intensive-hermeneutics-of-thomistic-philosophy-the-notion-of-participation-by-cornelio-fabro-vii/.

[145] Ibid.

[146] Ibid.

[147] Ibid.

[148] Ibid.

[149] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 266.

[150] Ibid.

[151] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 207.

[152] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 268.

[153] X. Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 240.

[154] X. James Noel Hubler, "Creatio ex Nihilo: Matter, Creation, and the Body in Classical and Christian Philosophy Through Aquinas" (Luận án Tiến sĩ, University of Pennsylvania, 1995), 165-166, truy cập 08/03/2026, https://repository.upenn.edu/edissertations/980.

[155] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 276.

[156] Trần Ngọc Châu, Triết học Kinh viện, 239.

[157] Hirschberger, Lịch sử triết học, tập 1, 527.

[158] Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, tập 3, 282.

[159] X. Ibid., 287.

[160] Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, trans. Vernon J. Bourke, vol. 3 (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975), bk. III, chap. 71. Tại đây, Thomas Aquinas lập luận sắc bén rằng: “Sự quan phòng của Thiên Chúa không phá hủy bản tính sự vật, mà bảo tồn nó” (Providentia divina non tollit naturam rerum, sed magis salvat). Xem thêm Summa Theologiae I, q. 22, a. 4.

[161] Klima, Allhoff, và Vaidya, Medieval Philosophy, 214.

[162] Henk J.M. Schoot, “Con người là hình ảnh Thiên Chúa theo Thánh Tôma Aquinô,” Thời sự Thần học 101 (08/2023), 112-131, truy cập 28/03/2026, https://www.thoisuthanhoc.net/2025/02/con-nguoi-la-hinh-anh-thien-chua-theo-thanh-toma-aquino.html.

[163] Dominic Olariu, “Thomas Aquinas’ definition of the imago Dei and the development of lifelike portraiture,” Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, truy cập 28/03/2026, https://doi.org/10.4000/cem.13251.

[164] Hội đồng Giám mục Việt Nam, “Thánh Tôma Aquinô: Người bảo vệ phẩm giá và sự thống nhất của nhân vị,” truy cập 28/03/2026, https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/thanh-toma-aquino-nguoi-bao-ve-pham-gia-va-su-thong-nhat-cua-nhan-vi-54635.

[165] Ibid.

[166] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 2, a. 8, truy cập 28/03/2026, https://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.FS_Q2_A8.html.

[167] Ibid.

[168] John D. Caputo, Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics (New York: Fordham University Press, 2003), 72.

[169] Martin Heidegger, Basic Problems in Phenomenology, Albert Holfstadter chuyển ngữ (Bloomington: Indiana University Press, 1982), 78.

[170] X. Caputo, Heidegger and Aquinas, 65.

[171] Ibid., 72.

[172] RAM Chandrakausika, “Martin Heidegger Lectures,” Saxonian Folkways, truy cập 12/04/2026, https://saxonianfolkways.wordpress.com/2011/02/21/445/.

[173] Caputo, Heidegger and Aquinas, 78.

[174] Ibid., 79.

[175] Ibid., 81.

[176] Ibid., 84.

[177] Ibid., 88.

[178] Ibid., 89.

[179] Ibid.

[180] Aquinas, Tổng luận Thần học - Phần I, 90.

[181] John R. Betz, “After Heidegger and Marion: The Task of Christian Metaphysics Today,” Modern Theology 34, số 4 (10/2018): 584, truy cập 12/04/2026, https://www.unifr.ch/orthodoxia/FS2020_Analogie/Betz_Christian%20Metaphysics.pdf.

[182] Caputo, Heidegger and Aquinas, 92.

[183] Ibid., 67-68.

[184] Ibid., 70.

[185] Ibid., 71.

[186] Ibid., 68.

[187] Ibid., 102.

[188] X. Ibid., 104-105.

[189] X. Ibid., 105-106.

[190] X. Ibid., 109-110.

[191] X. Ibid., 111-113.

[192] Otto Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen: Neske, 1963), 369.

[193] Caputo, Heidegger and Aquinas, 119.

[194] Ibid.

[195] Ibid.

[196] John F. X Knasas, “A Heideggerian Critique of Aquinas and a Gilsonian Reply.” The Thomist: A Speculative Quarterly Review 58, no. 3 (1994, 132, truy cập 01/04/2026, https://www.researchgate.net/profile/Luisiana-Cundin/post/What-does-Heidegger-mean-when-he-developes-his-crytics-of-understanding-human-essence-as-quidditas-Especially-in-case-of-Thomas-Aquinas-thinking/attachment/59d628a179197b8077987072/AS%3A331391192584198%401456021225577/download/Ciapalo09.pdf

[197] Ibid., 136.

[198] Caputo, Heidegger and Aquinas, 120.

[199] Ibid.

[200] Ibid., 214.

[201] Ibid., 220.

[202] Ibid., 225.

[203] Ibid., 227.

[204] Ibid., 229.

[205] Ibid., 236.

[206] Ibid., 241.

[207] Joel C. Sagut, “On the Question of Being: A Thomistic Response to Martin Heidegger’s Critique Against Western Metaphysics,” Philippiniana Sacra 46, số 138 (Tháng 9–Tháng 12, 2011), 618, truy cập 18/04/2026, https://philsacra.ust.edu.ph/admin/downloadarticle?id=D1FDD9E478C1E04501E82CFE96E82066.

[208] Ibid.

[209] Ibid., 619.

[210] Ibid., 625.

[211] Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors-Texte, Thomas A. Carlson chuyển ngữ (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 10.

[212] Ibid., 12.

[213] Ibid., xxiv.

[214] Aquinas, Tổng luận Thần học - Phần I, 38.

[215] James A. Weisheipl, O.P., Friar Thomas d'Aquino: His Life, Thoughts, and Works (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974), 321.

[216] Caputo, Heidegger and Aquinas, 253-254.

[217] Ibid., 257.

[218] Ibid.

[219] “What Cannot Be Said in St. Thomas' Essence-Existence Doctrine,” The New Scholasticism, 48 (1974), 19.

[220] Aquinas, Tổng luận Thần học - Phần I, 676.

[221] Caputo, Heidegger and Aquinas, 264.

[222] “The Nothingness of the Intellect in Meister Eckhart's Parisian Questions,” The Thomist, 39, No.1 (January 1975), 85-115.

[223] Caputo, Heidegger and Aquinas, 277.

[224] Ibid., 281-282.

[225] X. Nguyễn Nam Hải, “Thuyền trưởng tuổi 15: Khi Định Mệnh Không Cho Phép Ta Làm Trẻ Con,” Spiderum, truy cập 08/04/2026, https://spiderum.com/bai-dang/Thuyen-truong-tuoi-15-Khi-Dinh-Menh-Khong-Cho-Phep-Ta-Lam-Tre-Con-QULzBW00xM5W.

[226] X. “The US Military Did Not Invent the Term VUCA,” VUCA World, truy cập 08/04/2026, https://www.vuca-world.org/the-us-military-did-not-invent-the-term-vuca/.

[227] X. Nathan Bennett và G. James Lemoine, “What VUCA really means for you,” Harvard Business Review 92 (2014), 92.

[228] Học viện Quản lý PACE, “VUCA là gì? Kỹ năng cần thiết để sống trong thời đại VUCA,” truy cập 08/04/2026, https://www.pace.edu.vn/tin-kho-tri-thuc/vuca-la-gi.

[229] Ibid.

[230] Ibid.

[231] X. “What is Grand Narrative?,” PHILO-notes, truy cập 08/04/2026, https://philonotes.com/2022/11/what-is-grand-narrative.

[232] Nt. Anna Ngọc Diệp, “Sứ điệp Ngày Giới trẻ Thế giới năm 2023: Hãy vui mừng vì có niềm hy vọng,” Tổng Giáo phận Sài Gòn, truy cập 08/04/2026, https://tgpsaigon.net/bai-viet/su-diep-ngay-gioi-tre-the-gioi-nam-2023-%E2%80%93-hay-vui-mung-vi-co-niem-hy-vong-rm-1212-71609.

[233] Kim Dung, “Vì sao 22,2% người trẻ Việt không muốn kết hôn, sinh con?,” Báo Điện tử VOV, truy cập 08/04/2026, https://vov.vn/xa-hoi/vi-sao-222-nguoi-tre-viet-khong-muon-ket-hon-sinh-con-post1233329.vov.

[234] X. Trong Dat, “Social Media Dominates Online Time for Vietnamese in 2024,” VietNamNet Global, truy cập 08/04/2026, https://vietnamnet.vn/en/social-media-dominates-online-time-for-vietnamese-in-2024-2352227.html.

[235] X. Ban Văn hóa - Truyền thông ĐCV Sao Biển, “Hội thảo chuyên đề: ‘Cái tôi số’ và việc sử dụng truyền thông số cách có trách nhiệm,” Đại Chủng viện Sao Biển Nha Trang, truy cập 22/04/2026, https://stellamaris.edu.vn/tin-tuc/hoi-thao-chuyen-de-cai-toi-so-va-viec-su-dung-truyen-thong-so-cach-co-trach-nhiem-644.

[236] X. Lm. Giuse Vi Hữu, "Những nét chính yếu của Sứ điệp Ngày Thế giới Truyền thông xã hội năm 2026," Tổng Giáo phận Sài Gòn, , truy cập 24/04/2026, https://tgpsaigon.net/bai-viet/nhung-net-chinh-yeu-cua-su-diep-ngay-the-gioi-truyen-thong-xa-hoi-nam-2026-85586.

[237] X. Bruce Goldman, “Addictive Potential of Social Media, Explained,” Stanford Medicine, , truy cập 08/04/2026, https://med.stanford.edu/news/insights/2021/10/addictive-potential-of-social-media-explained.html.

[238] UNICEF Việt Nam, “Sức khỏe tâm thần cho mọi trẻ em,” truy cập 08/04/2026, https://www.unicef.org/vietnam/vi/suc-khoe-tam-than.

[239] X. Cường Dizi, “Chuyện đi làm #1: ‘Bán mình cho tư bản’,” Spiderum, 10/02/2024, truy cập 08/04/2026, https://spiderum.com/bai-dang/Chuyen-di-lam-1-Ban-minh-cho-tu-ban-angqqt4L7V0M.

[240] Karl Jaspers, Triết học nhập môn, Lê Tôn Nghiêm dịch (Sài Gòn: Bộ Giáo dục và Thanh niên – Trung tâm học liệu, 1969), 32.

[241] Joseph Ratzinger, Thiên Chúa và trần thế, Phạm Hồng Lam dịch (Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2011), 251.

[242] Bênêđictô XVI, Thông điệp Về hy vọng Kitô giáo (Spe Salvi), 30/11/2007, bản dịch của Ủy ban Giáo lý Đức tin trực thuộc Hội đồng Giám mục Việt Nam, số 30, truy cập 05/04/2026, http://hdgmvietnam.com/chi-tiet/thong-diep-spe-salvi-ve-niem-hy-vong-kito-giao-18551.

[243] Bênêđictô XVI, Ánh sáng thế gian, Phạm Hồng Lam dịch (Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2011), 222.

[244] Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique (Paris: Tequi, 1982), 386.

[245] Ratzinger, Thiên Chúa và trần thế, 221.