SỞ NGÃ TÍNH

CĂN TÍNH CÁ THỂ THEO DUNS SCOTUS

 

Antôn HOÀNG KIM LÂM

Khoá XXIV [2023 - 2031] - ĐCV Sao Biển Nha Trang

Hướng dẫn Tiểu luận: L.m Micae Lê Nguyễn Hoài Vũ

Tiểu luận tốt nghiệp triết học 2025 - 2026

DẪN NHẬP

Lịch sử triết học phương Tây, xét như dòng chảy của các tư tưởng, có thể được xem là một hành trình tìm kiếm chân lý. Từ thời Hy Lạp cổ đại, khởi đi với triết gia đầu tiên Thales (624 – 546 TCN), triết học dần rời bỏ những cách giải thích thần thoại và những suy đoán mang tính thi ca để bắt đầu tìm kiếm lời giải thích hợp lý cho sự tồn tại của con người và vũ trụ. Các triết gia Hy Lạp đặt ra những câu hỏi căn bản về sự tồn tại của vũ trụ, tìm lời giải đáp cho những sự vật, hiện tượng khả giác cũng như khả tri. Trong bối cảnh đó, vấn đề triết học được đặt ra trên bình diện phổ quát qua câu hỏi căn bản: “cái gì là hữu thể?” Những nỗ lực ban đầu ấy đã dần hình thành nên nền tảng siêu hình học về hữu thể, đóng vai trò định hướng cho sự phát triển của triết học phương Tây. Tiến trình này mang lại nhiều thành quả quan trọng và ghi dấu tên tuổi những nhà tư tưởng vĩ đại vào lịch sử triết học.

Bước sang thời Trung cổ, vấn đề “hữu thể” tiếp tục được các triết gia khai triển với hy vọng tìm ra lời giải thích rốt ráo hơn trong ánh sáng của đức tin Kitô giáo. Trong bối cảnh đó, vấn đề “phổ quát niệm” (universals) trở thành một trong những chủ đề trung tâm thu hút sự quan tâm của các nhà Kinh viện, xây dựng nên một thời kỳ quan trọng trong lịch sử nhân loại. Tuy nhiên, trong quá trình này, việc suy tư về hữu thể thường được đặt trong tương quan trực tiếp với Thiên Chúa như nguyên lý tối hậu của mọi hiện hữu. Do đó, trọng tâm của triết học dần chuyển từ việc khảo sát trật tự thế giới tự nhiên sang việc suy tư về Thiên Chúa như nguyên lý nền tảng của mọi hữu thể. Dẫu vậy, trong quá trình tìm kiếm những nguyên lý phổ quát của hữu thể, câu hỏi về chính chủ thể suy tư chưa được chú ý đầy đủ.

Trong bối cảnh triết học Trung cổ ấy, John Duns Scotus (1266 – 1308) xuất hiện như một tiếng nói mới, mở ra một hướng tiếp cận độc đáo đối với vấn đề cá thể trong siêu hình học. Scotus đặc biệt chú ý đến vấn đề tính cá biệt của hữu thể ngay trong lòng các cấu trúc phổ quát. Từ đó, vị triết gia này xác lập sở ngã tính (haecceitas) như một nguyên lý cá thể hóa (principium individuationis) nội tại nơi sự vật. Nhờ khái niệm sở ngã tính, Scotus đặt vấn đề cá thể hóa vào trung tâm của cuộc tranh luận Kinh viện về phổ quát niệm. Từ haecceitas, vấn đề cá thể và tính độc nhất của mỗi hữu thể được nhấn mạnh hơn trong suy tư triết học, mở ra những hướng phát triển mới cho triết học sau này.

Chân phước John Duns Scotus là một thần học gia, triết gia thời danh thuộc Dòng Anh Em Hèn Mọn, do thánh Phanxicô Assisi (1181 – 1226) thành lập. Vị triết gia này được xem là một trong những đại diện tiêu biểu của truyền thống Phanxicô trong thời kỳ Kinh viện, với những đóng góp quan trọng cho cả triết học lẫn thần học. Trong triết học, tư tưởng của Scotus nổi bật nhờ sự tinh tế trong phân tích siêu hình học và khả năng phê phán sắc bén, được gọi là Doctor subtilis (Tiến sĩ tinh tế).[1] Nhận xét này gợi nhớ đến lời của Blaise Pascal (1623 – 1662) khi mô tả Scotus như “một trí óc tế nhị”, đối lập với thánh Thomas Aquinas (1224 – 1274), người được xem là đại diện cho “trí óc hình học.”[2] Nhờ đó, Scotus từng giảng dạy tại các trung tâm học thuật lớn như Cambridge, Oxford và Paris, đồng thời để lại một di sản triết học và thần học phong phú.

Trong số các trước tác của John Duns Scotus có thể kể đến các tác phẩm quan trọng như Bình luận Sách Các Mệnh đề của Peter Lombard, các bản bình giải về những tác phẩm của Aristotle (Metaphysica, De Anima), cũng như các tác phẩm Opus Oxoniense, Reportata Parisiensia và Quodlibeta. Trong số đó, tác phẩm mang tính siêu hình học nổi bật là Tractatus de primo principio (Lược khảo về nguyên lý đệ nhất).[3] Tuy nhiên, trong giới hạn của bài tiểu luận này, chúng ta tìm hiểu những nét chấm phá của tác phẩm Opus Oxoniense (The Ordinatio) của Scotus. Đây là một khảo luận thần học quan trọng, trong đó Scotus triển khai nhiều vấn đề nền tảng của siêu hình học và thần học. Đặc biệt, trong tác phẩm này có chuyên luận Sáu vấn nạn (quaestiones sex) mà Scotus dành riêng để phân tích vấn đề cá thể hóa.

Vấn đề “cá thể hóa” (individuation), giải thích cho tính cá thể (individuality) của một cá thể (individual), được bàn luận cách sâu rộng trong suốt thời Trung cổ.[4] Các nhà Kinh viện đặc biệt quan tâm đến vấn đề cá thể hóa vì mối liên hệ của nó với vấn đề phổ quát niệm (universals), một trong những chủ đề triết học được tranh luận nhiều nhất trong thời kỳ này. Đồng thời, vấn đề cá thể hóa còn liên quan đến những hệ luận thần học quan trọng của các lập trường về phổ quát niệm, chẳng hạn như tín điều về Ba Ngôi (Trinitas) và Nhập Thể (Incarnatio). Một lý do khác nằm ở sự nhấn mạnh của Kitô giáo thời này đối với nhân vị cá thể (individual persons), căn tính cá thể (identities), và trách nhiệm luân lý cá nhân (individual personal responsibility) của mỗi người.[5] Vì những lý do đó, các nhà tư tưởng Trung cổ đã dành sự chú ý đáng kể cho tính cá thể và nguyên lý cá thể hóa.

Đến cuối thế kỳ XIII và đầu thế kỷ XIV, vấn đề cá thể hóa trở thành chủ đề trung tâm của triết học Trung cổ.[6] Chính trong bối cảnh này, học thuyết về sở ngã tính (haecceitas) của Scotus được hình thành và trở thành một trong những lý thuyết về cá thể hóa nổi tiếng nhất - nếu không muốn nói là có ảnh hưởng nhất - trong toàn bộ truyền thống triết học Kinh viện.[7] Vậy sở ngã tính là gì? Đâu là nguyên nhân làm cho nó nổi bật hơn so với các nguyên lý cá thể hóa khác trong giai đoạn Trung cổ?

Để có thể hiểu triết thuyết sở ngã tính, tức nguyên lý cá thể hóa của John Duns Scotus, trước hết, cần làm rõ quan niệm về vấn đề này của các triết gia trước Duns Scotus, tạm gọi là tiền Scotus. Bởi, theo cách nói quen thuộc của thời Trung cổ, các triết gia Kinh viện luôn “đứng trên đôi vai của những người khổng lồ”, kế thừa và phát triển di sản tư tưởng của các bậc tiền nhân. Do đó, tư tưởng của Duns Scotus khó có thể được hiểu đầy đủ nếu không xét đến nền tảng triết học đã ảnh hưởng và nuôi dưỡng hệ thống tư tưởng của vị triết gia này. Thứ đến, chúng ta sẽ bàn đến học thuyết sở ngã tính (haecceitas), nơi nhận ra vấn đề cá thế hóa. Và, sau cùng, đâu là ảnh hưởng của học thuyết này trong dòng chảy triết học hậu Scotus. Điều muốn nhấn mạnh không chỉ là cách các triết gia hiện đại diễn giải lại khái niệm sở ngã tính, mà còn là nguồn cảm hứng về cá thể và tính độc nhất của hữu thể mà triết học của Scotus đã gợi mở.

CHƯƠNG I

 SỞ NGÃ TÍNH TIỀN DUNS SCOTUS

1. Aristotle

Trong truyền thống siêu hình học phương Tây, Aristotle (384 – 322 TCN) là người đầu tiên đặt nền tảng cho vấn đề cá thể hóa (individuation). Nếu như Platon (427 – 347 TCN) xem các cá thể không thực sự tồn tại mà chỉ là bản sao của các linh tượng (ideas) thì Aristotle khẳng định cá thể là có thực. Vậy đâu là yếu tố giúp chúng trở nên cá biệt?

Đối với Aristotle, “tồn tại hiểu theo nghĩa căn bản của nó được tìm thấy trong Socrates [cá biệt] chứ không phải trong con người xét như con người.”[8] Từ đó, Aristotle đưa ra khái niệm bản thể đệ nhất (primary substance) để chỉ các cá thể cụ thể. Theo nghĩa này, “mọi cá thể đều là bản thể đệ nhất.”[9] Tuy nhiên, khái niệm bản thể đệ nhất chỉ xác nhận sự tồn tại của cá thể, chứ không giải thích nguyên lý làm cho nó trở thành cá thể. Triết gia này “mặc định thêm một bản chất của bản chất.”[10] Đó sẽ là cái mang tính phổ quát, khiến cho bản thể đệ nhất là cái mà nó đang là và Aristotle gọi bản chất phổ quát này là bản thể đệ nhị (secondary substance).[11] Chính bản thể đệ nhị làm nên bản chất của bản thể đệ nhất và dẫn đến một khái niệm trung tâm trong triết học Aristotle, đó là khái niệm mô thể (form).[12] Nói cách khác, “mô thể luôn là bản thể đệ nhị, là cái phổ quát.”[13] Thế nhưng, làm thế nào mà các cá thể lại có thể phát xuất từ mô thể?

Trong khuôn khổ học thuyết mô-chất (hylomorphism), mọi hữu thể vật chất đều là hợp thể của mô thể (form) và chất thể (matter). Vì cùng một mô thể có thể được hiện thực hóa trong nhiều phần chất thể khác nhau, nên xuất hiện nhiều cá thể thuộc cùng một loài.[14] Nói cách khác, mô thể quy định bản chất của sự vật, còn chất thể là nguyên lý làm cho mô thể ấy hiện hữu trong những cá thể khác nhau. Vì thế, chính chất thể là nguyên lý của sự cá thể hóa.[15]

Như vậy, Aristotle đặt nền tảng cho quan niệm cá thể hóa gắn với chất thể. Có thể nói đây là một nguyên lý cá thể hóa chưa thực sự hoàn chỉnh, còn để lại nhiều vấn đề. Nếu chất thể thuộc về bản chất của hợp thể, thì nó dường như vẫn mang tính chung, chứ chưa phải là yếu tố giải thích sự đơn nhất tuyệt đối của mỗi cá thể. Chính khó khăn này đã trở thành điểm khởi đầu cho những tranh luận sâu rộng về nguyên lý cá thể hóa trong thời kỳ Trung cổ.

2. Boethius

Trong giai đoạn đầu Trung cổ, Boethius (480 – 525) là một trong những tác giả đầu tiên bàn đến vấn đề cá thể hóa qua hai trước tác Second Commentary on Porphyry’s Isagoge và De Trinitate.[16] Các nhận xét của Boethius về cá thể hóa luôn ngắn gọn, mang tính bên lề và rải rác ở nhiều chỗ khác nhau. Nhìn chung, ông dường như đề xuất hai cách hiểu về cá thể hóa: dựa trên các tùy thể (accident) và dựa trên thuyết bó hợp (bundle view).[17]

Theo quan điểm thứ nhất, Boethius cho rằng các tùy thể (tương quan, lượng tính, vị trí, v.v…) làm cho một thực thể trở thành cá thể riêng biệt.[18] Thật vậy, cách nhanh nhất để nhận diện một người là chỉ ra các đặc tính tùy thể của người đó: hình dáng, hành vi, y phục, v.v… Chính sự đa dạng của các tùy thể tạo nên sự khác biệt giữa các cá thể. Theo nghĩa này, quan điểm của Boethius mang tính nhận thức luận, vì nó giúp giải thích cách chúng ta phân biệt các cá thể với nhau. Tuy nhiên, dựa vào tùy thể thì vẫn chưa thể giải thích được điều gì khiến một người trở thành một cá thể.[19] Trong tác phẩm De Trinitate, Boethius diễn giải rằng:

Sự đa dạng của các tùy thể tạo nên sự sai khác về số lượng (differentia numerica). Ba con người không khác nhau bởi loài (species) hay chủng (genus), mà bởi các tùy thể của họ - bởi vì, ngay cả khi ta loại bỏ tất cả các tùy thể khỏi họ trong tư tưởng, thì vị trí của mỗi người vẫn khác nhau, điều này không thể hợp nhất được: hai thân thể không thể chiếm cùng một vị trí, mà vị trí là một tùy thể. Do đó, con người khác nhau về số lượng, vì họ trở nên nhiều qua các tùy thể của mình.[20]

Từ đó, Boethius cũng gợi ý một cách hiểu khác, cá thể có thể được xem như một bó hợp các tùy thể. Theo cách hiểu này, tính cá thể của một sự vật được cấu thành bởi một tập hợp các tùy thể, đặc biệt là những tùy thể liên quan đến lượng, vị trí và thời gian. Ở đây, vị triết gia này dường như muốn nhấn mạnh về sự bất đồng vị trí, tức là hai thân thể không thể chiếm cùng một vị trí tại cùng một thời điểm.[21] Xét cho cùng, thuyết bó hợp mà Boethius đề xuất vẫn đặt cơ sở trên tùy thể.

Quan niệm cá thể hóa dựa trên tùy thể có sức hấp dẫn và thịnh hành bởi sự đơn giản và phù hợp với trực giác thường nghiệm. Tuy nhiên, vào thế kỷ XII, Peter Abelard (1079 – 1142) phản bác quan điểm cá thể hóa này. Abelard chỉ ra rằng việc xem tùy thể như là nguyên lý cá thể hóa sẽ khiến các tùy thể (accident) trở nên ưu tiên so với bản thể (substance), nghĩa là cá thể, trong hữu thể của mình, sẽ phụ thuộc vào các đặc tính của tùy thể, thay vì các đặc tính của bản thể.[22] Điều đó tạo nên sự đảo ngược vai trò giữa tùy thể và bản thể, điều không tương thích với siêu hình học của Aristotle.[23] Chính vì thế, quan niệm cá thể hóa bằng tùy thể đã bị nhiều tác giả Trung cổ sau này phê bình.

3. Thomas Aquinas

Được xem là triết gia danh tiếng trong giai đoạn hoàng kim của thời Trung cổ, thánh Thomas Aquinas nổi bật với sự tiếp nhận sâu sắc triết học Aristotle. Thánh nhân tiếp nối truyền thống Aristotle khi xem chất thể là nguyên lý cá thể hóa, nhưng làm rõ quan điểm này bằng khái niệm chất thể được định lượng (materia quantitate signata).

Trước khi đi vào nguyên lý cá thể hóa, cần biết rằng, thánh Thomas phân biệt bản thể thành hai loại: bản thể vật chất [được cấu tạo từ mô thể và chất thể] và bản thể vô hình [mô thể thuần túy]. Đối với các hữu thể vô hình như thiên thần, thánh nhân cho rằng mỗi thiên thần tương ứng với một mô thể riêng biệt.[24] Vì thế, “mô thể chính là nguyên nhân của sự cá thể hóa, vì mô thể định hình phân biệt một thiên thần với thiên thần khác.”[25] Nguyên lý này tạo nên một cuộc tranh luận lớn trong thời Trung cổ, cũng là bối cảnh mà Duns Scotus đưa ra nguyên lý cá thể hóa của mình.

Đối với bản thể vật chất, theo thánh Thomas, nguyên lý cá thể hóa chính là chất thể. Tuy nhiên, khác với Aristotle, thánh nhân phân chia chất thể thành hai loại: “chất thể đệ nhất là thứ vật chất còn vô định chưa thực sự mang cá tính nên có thể được quy định thành bất cứ cái gì”[26]; trái lại, chất thể đệ nhị “vốn đã được định hình một cách tương đối, ít nhất là nhờ vào những quy định mang tính định lượng, nhưng vẫn có thể tiếp tục được định hình, tiếp tục được quy định”[27] và được gọi là chất thể được định lượng (materia quantitate signata). Đối với thánh Thomas, chỉ có chất thể đệ nhị [chất thể được định lượng] “mới có thể được coi là nguyên lý của sự cá thể hóa.”[28] Với nguyên lý này, vấn đề đặt ra là điều gì khiến chất thể trở thành chất thể được định lượng?

Để giải thích rõ hơn nguyên lý này, thánh nhân thành Aquinas đưa ra hai hướng giải thích khác nhau. Đầu tiên, trong chú giải của thánh Thomas về De Trinitate của Boethius, thánh nhân cho phép sự cá thể hóa diễn ra qua chất thể được định lượng, nhưng không qua bất kỳ quy định kích thước nào.[29] Vì “kích thước các cá thể có thể thay đổi theo thời gian [như một cái cây lớn lên dần theo thời gian], nếu tính cá thể phụ thuộc vào những kích thước quy định của chất thể thì căn tính của cá thể qua thời gian sẽ bị đe dọa.”[30] Tuy nhiên, nếu không có các quy định kích thước, thì không thể giải thích được tính cá biệt. Chính vì thế mà trong các tác phẩm muộn hơn, thánh Thomas bỏ toàn bộ cách giải thích này.[31]

Giải pháp thứ hai cho rằng nguyên lý cá thể hóa chính là chất thể được định lượng, tức là chất thể được quy định bởi kích thước, vị trí và ranh giới không gian.[32] Tuy nhiên, giải pháp này cũng gặp những khó khăn nhất định. Sự cá thể hóa dựa trên chất thể được định lượng với các định lượng thay đổi không ngừng có nguy cơ đe dọa tính đồng nhất bản thể qua thời gian.[33] Trong tác phẩm De Spiritualibus Creaturis, ngài lấy ví dụ về dòng sông: “Sông Seine không phải là sông này vì nước chảy trong nó, mà vì nguồn và lòng sông này. Do đó, nó luôn được gọi là cùng một sông, ngay cả khi nước chảy trong đó khác.”[34]

Dù có những giới hạn nhất định, nguyên lý cá thể hóa dựa trên chất thể được định lượng của thánh Thomas vẫn có ảnh hưởng sâu rộng trong truyền thống Kinh viện, phần lớn nhờ sự kế thừa từ siêu hình học của Aristotle. Đồng thời, nguyên lý này cũng có sức thuyết phục ở chỗ tương hợp với kinh nghiệm cảm tính của con người trong việc phân biệt các cá thể vật chất.

4. Henry xứ Ghent

Trước những khó khăn của các giải pháp truyền thống, Henry xứ Ghent (1217 – 1293) đề xuất một cách tiếp cận khác. Henry được biết đến là một trong những cố vấn của Đức Giám mục Tổng Giáo phận Paris, Etienne Tempier, trong việc đưa ra sắc lệnh nổi tiếng lên án 219 mệnh đề trên những học thuyết của thánh Thomas Aquinas năm 1277.[35] Khi phê bình thánh Thomas, Henry đồng thời đưa ra một giải pháp mới cho vấn đề cá thể hóa. “Theo ông, cá thể hóa mang tính phủ định kép (double negation): Cá thể là cái được phân biệt khỏi mọi thực tại khác [không đồng nhất với các thực tại khác] và không thể phân chia trong chính mình.”[36]

Phủ định thứ nhất, cá thể là cái được phân biệt khỏi mọi thực tại khác, nghĩa là nó tách biệt, khác biệt, không đồng nhất với mọi sự vật khác, kể cả các sự vật cùng loài. Do đó, cá thể không chỉ được hiểu đơn thuần là sự khác biệt, mà còn bao hàm cả tính tách biệt và tính biệt lập.[37] Phủ định thứ hai, cá thể không thể phân chia trong chính mình, được hiểu là sự không thể bị chia thành những thực tại khác có cùng bản loại với nó. “Chẳng hạn, những thực tại có thể chia cắt về mặt vật lý – ví dụ như Socrates – vẫn được xem là bất khả phân, bởi kết quả của sự phân chia vật lý ấy không tạo ra các thực tại có cùng bản loại với Socrates, tức là không tạo ra những con người khác.”[38]

Phủ định kép của Henry cung cấp một mô tả sâu sắc về tính cá thể. Tuy nhiên, ông chỉ mới nêu lên được vấn đề mà chưa đưa ra giải pháp cho vấn đề: Đâu là nguồn gốc của phủ định? Cái gì làm cho phủ định ấy được thực hiện? Điều gì khiến một sự vật là cá thể? Nói cách khác, Henry chỉ mô tả điều kiện của cá thể mà chưa chỉ ra nguyên lý tích cực khiến một sự vật trở thành “cái này” duy nhất. Chính khoảng trống này đã mở đường cho giải pháp của Duns Scotus.

Tóm lại, lịch sử của vấn đề cá thể hóa tiền Scotus cho thấy vị trí của vấn đề trong dòng chảy triết học cũng như sự quan tâm của các triết gia đối với vấn đề này, đồng thời là sự đa dạng của các nguyên lý cá thể hóa. Trong đó, Aristotle là người đầu tiên đề xuất một nguyên lý cá thể hóa dựa trên chất thể. Các triết gia sau đó cũng dựa trên triết học của Aristotle để đưa ra nguyên lý cá thể hóa của mình, điển hình như Boethius dựa trên tùy thể, thánh Thomas Aquinas là chất thể được định lượng. Tuy nhiên, cũng có những triết gia đi ra khỏi truyền thống đó như Henry xứ Ghent với nguyên lý phủ định kép. Chính sự đa dạng của các giải pháp này đã chuẩn bị nền tảng cho một trong những học thuyết cá thể hóa nổi bật nhất thời Trung cổ: học thuyết của Duns Scotus.

CHƯƠNG II

 SỞ NGÃ TÍNH THEO DUNS SCOTUS

1. Khái niệm

Sắc lệnh 219 mệnh đề trên học thuyết của thánh Thomas Aquinas năm 1277 mở ra những cuộc tranh luận sâu rộng trong thần học và triết học Kinh viện. Cũng như Henry xứ Ghent, Duns Scotus tham gia vào những cuộc tranh luận bắt nguồn từ sắc lệnh này. Cụ thể, Scotus quan tâm đến vấn đề cá thể hóa liên quan đến học thuyết của thánh Thomas, trong đó, đặc biệt chú ý đến mệnh đề 42: “Thiên Chúa không thể nhân lên các cá thể cùng một loại nếu không có vật chất.”[39] Mệnh đề này nhắm đến một hệ quả trong học thuyết của thánh Thomas, theo đó các thiên thần – vì không có vật chất – không thể được cá thể hóa theo cùng một cách như các thực thể vật chất. Vì không chấp nhận hệ quả này, Scotus chọn bối cảnh thiên thần học như một cách thuận tiện để phê phán quan điểm của thánh Thomas Aquinas. Đồng thời, triết gia này cho rằng cần phải có một nguyên lý khác để giải thích cho vấn đề cá thể hóa.[40]

Bên cạnh bối cảnh tranh luận triết học, còn có một yếu tố tinh thần góp phần thúc đẩy Scotus suy tư về nguyên lý cá thể hóa. Duns Scotus được nuôi dưỡng trong truyền thống Phanxicô, bắt nguồn từ linh đạo của thánh Phanxicô Assisi, người đã không yêu quý thụ tạo một cách chung chung nhưng là mỗi thụ tạo theo tính cá biệt của chúng. Bài ca vạn vật của thánh Phanxicô đủ để diễn tả rõ điều này, trong đó thánh nhân gọi các thụ tạo là: anh Mặt trời, chị Mặt trăng, anh Lửa, chị Nước, v.v… Tuy nhiên, việc thánh Phanxicô gọi Mặt trời là “anh”, Mặt trăng là “chị” không chỉ nên hiểu như nhân cách hóa ngẫu hứng hay tình cảm lãng mạn với thiên nhiên.[41] Thánh Phanxicô tinh tế nhận ra sự độc nhất của mỗi thụ tạo bằng chính trực giác tình yêu. Duns Scotus ý thức được giá trị của tính cá biệt mà thánh tổ phụ diễn tả và sở ngã tính là cách mà ông “duy lý hóa” về điều mà thánh Phanxicô đã sống.[42]

Quá trình hình thành nguyên lý cá thể hóa của Scotus trải qua hai giai đoạn. Đầu tiên, với phương pháp phủ định, Scotus trình bày và bác bỏ nguyên lý cá thể hóa của các triết gia tiền bối. Sau đó, với phương pháp khẳng định, Scotus trình bày về “sở ngã tính”, nguyên lý cá thể hóa.

1.1 Phương pháp phủ định

Các triết gia tiền Scotus đã đưa ra nhiều nguyên lý cá thể hóa khác nhau như tùy thể, chất thể, phủ định kép, v.v… và cũng có nhiều người nhận thấy không cần có bất cứ nguyên lý cá thể hóa nào. Vậy đâu là lý do khiến Scotus không chấp nhận những nguyên lý đó?

1.1.1 Không cần nguyên lý cá thể hóa

Trước hết, một lập trường phổ biến được nhiều triết gia ủng hộ là không cần một nguyên lý trung gian nào để tạo nên tính cá thể, khi cho rằng chính bản chất (nature / quidditas) tự nó là cá thể.[43] Vì nhận thấy trong thế giới thực mọi thứ đều mang tính cá thể như nó tồn tại nên toàn bộ vấn đề cá thể hóa chỉ là một giả vấn đề. Do đó, tính đơn nhất (singularity) là đặc trưng của thực tại bởi thực tế cho thấy nó luôn chính là nó.[44]

Trước quan điểm này, Scotus nhận thấy rằng nếu như mọi thứ tự bản chất là đơn nhất và cá biệt thì sẽ chẳng có vấn đề cá thể hóa nào cả. Vị triết gia này đưa ra nhiều lập luận siêu hình học để phản bác quan điểm này, trong đó ông tiếp thu tư tưởng của Avicenna (980 – 1037), theo đó: “Tính ngựa chỉ là tính ngựa, và tự nó không phải là một hay nhiều, không phải là phổ quát hay cá biệt.”[45] Scotus cho rằng bản chất tự nó là trung lập (neutral nature), không phải là phổ quát cũng không phải là cá biệt. Khi tồn tại trong trí tuệ, nó mang tính phổ quát, và khi tồn tại bên ngoài trí tuệ [trong thực tại], nó mang tính cá biệt.[46] Điều này tương tự với cách Aristotle định nghĩa về bản thể: bản thể đệ nhất mang tính cá biệt, bản thể đệ nhị mang tính phổ quát.

Vì bản chất là trung lập với cả tính phổ quát [trong trí tuệ] và tính cá biệt [trong thực tại] nên tự thân nó không thể nào là cá thể. Hơn nữa, bản chất chỉ cung cấp yếu tính, nên Scotus nhận thấy cần thiết phải có một yếu tố tích cực xác định bản chất và làm cho nó trở thành một “cái này” (this) duy nhất và cá biệt. Tuy nhiên, Scotus khẳng định bản chất và nguyên lý cá thể hóa này là hai thực tại phân biệt hình thức (formal distinction).

1.1.2 Phủ định kép

Đối với Duns Scotus, nguyên lý phủ định kép (double negation) của Henry xứ Ghent [sự phân biệt khỏi các thực thể khác và sự bất phân trong chính mình] dù độc đáo nhưng vẫn chưa đủ để giải thích tính cá thể hóa đích thực. Scotus lập luận rằng tính cá biệt không chỉ đơn thuần là sự khác biệt và không bị phân chia mà còn cần đến một thực tại tất yếu khiến cá thể đó trở nên cá biệt. Ông chỉ ra ba vấn đề của thuyết phủ định.

Đầu tiên, Scotus cho rằng, cá thể không chỉ có nghĩa là không bị phân chia trong thực tế mà còn bao hàm một tính tất yếu là không thể có một cá thể y hệt như chính nó.[47] Thứ đến, chính phủ định kép cũng gặp những vấn đề cần giải quyết, Scotus nhận thấy phủ định kép chỉ mô tả cá thể như điều “không phải là gì”, nhưng không giải thích điều gì tích cực làm cho nó trở thành cá thể.[48] Cuối cùng, theo Aristotle mọi phủ định đều được phát sinh từ một điều gì đó tích cực vốn tự nhiên tiên khởi hơn cái bị phủ định. Tính duy nhất của cá thể lại là một sự hoàn thiện (a perfection), mà mọi hoàn thiện đều phải có nền tảng tích cực.[49] Do đó nguyên lý phủ định kép không thể là nguyên lý cá thể hóa.

Với việc bác bỏ nguyên lý phủ định kép, Scotus khẳng định rằng nguyên lý hướng đến phải là một yếu tố tích cực, có chức năng xác định bản tính để làm cho nó trở thành một cá thể cụ thể.

1.1.3 Hiện hữu

Một lý do khác mà Scotus bác bỏ là hiện hữu (existence). Cơ sở cho nguyên lý này được viện dẫn dựa trên siêu hình học của Aristotle: “Chức năng của hiện thể (act) là phân biệt, và hiện thể tối hậu (ultimate act) chính là nguyên nhân của sự phân biệt tối hậu.”[50] Hiện thể tối hậu trong mệnh đề trên chính là “hiện hữu” vì mọi xác định trước đó đều là tiềm thể đối với hiện thể tối hậu này.[51] Do đó, hiện hữu chính là nguyên nhân của sự phân biệt cá thể hóa, hay nói cách khác, hiện hữu chính là nguyên lý cá thể hóa.[52]

Trước hết, quan điểm này bị Scotus phản đối khi chỉ ra rằng: “Điều gì tự nó không có tính phân biệt hay xác định thì không thể là nguyên lý phân biệt hay xác định đầu tiên cho một điều khác.”[53] Mà hiện hữu không phải là phân biệt tự thân, nó không phân biệt thứ này với thứ kia, cũng không phân biệt loại này với loại khác. Sự cá biệt giữa các hữu thể cần một cái gì khác và hiện hữu không thể giải thích được điều này.[54]

Thêm vào đó, hiện hữu có tính phổ quát [nghĩa là đồng nhất theo cùng một ý niệm trong nhiều cá thể], và tính phổ quát đó ngang với chính bản tính (nature) mà nó được dùng để phân biệt. Mà mỗi cá thể đều là độc nhất, nên phải có nguyên lý cá thể hóa riêng biệt, vốn không đồng nhất mà căn bản khác biệt với nguyên lý của bất kỳ cá thể nào khác. Vì thế, hiện hữu không thể là nguyên lý cá thể hóa.[55]

Sau cùng, Scotus phân biệt rõ hai loại hiện thực hóa: Việc hoàn thiện các đặc tính bên trong để tạo nên một bản thể cụ thể, và việc đưa bản thể đó vào sự tồn tại thực tế [hiện hữu]. Đối với ông, hiện hữu chỉ đơn thuần là đưa một sự vật ra khỏi trạng thái tiềm thể (potency), chứ không đóng vai trò là tác nhân trực tiếp tạo nên tính cá biệt duy nhất của sự vật đó. Do đó, hiện hữu và cá thể hóa là hai cấp độ hoàn toàn khác nhau.[56]

Với việc bác bỏ nguyên lý hiện hữu là nguyên lý cá thể hoá, Scotus tách biệt việc “trở thành cá thể” khỏi việc “trở nên hiện hữu”. Cá thể hóa là sự hoàn thiện bên trong cấu trúc của sự vật, còn hiện hữu chỉ là việc đưa sự vật đó ra ngoài thực tại. Do đó, hiện hữu mang lại tính thực tại nhưng không cấu thành nên tính cá biệt của sự vật. Đồng thời, khẳng định rằng cá thể hoá đòi hỏi một dị biệt bản thể học đặc thù, hoạt động tương tự như dị biệt loài đối với chủng, chứ không phải là hiệu quả của hiện hữu.

1.1.4 Tùy thể

Theo Duns Scotus, vấn đề cá thể hóa đánh dấu sự hoàn thiện tối cao của cá thể. Là “thứ này, thứ kia” có nghĩa là trở thành một cá thể, là trở thành một thực thể đúng nghĩa. Vì thế ông nhận thấy nhiều vấn đề trong việc xem các tùy thể (accident) như là nguyên lý cá thể hóa.

Trước hết, dựa trên quan điểm của Aristotle “bản thể về bản tính là có trước mọi tùy thể”[57], Scotus khẳng định tùy thể chỉ hiện hữu trong một cá thể đã được cá thể hóa. Chẳng hạn như Socrates ở nhà hay ở tù, tóc dài hay tóc ngắn, có để râu hay không, v.v… đều là những tùy thể xuất hiện trên Socrates hoàn thiện. Do đó, nếu tùy thể là nguyên lý cá thể hóa của thực thể vật chất, thì thứ tự ưu tiên về mặt bản thể và tùy thể sẽ bị đảo ngược.[58]

Thêm vào đó, “sự phân chia một loài thành các cá thể cũng là một sự phân chia bản thể thực thụ, tương tự như cách một chủng được phân chia thành các loài, và do đó thuộc cùng trật tự bản thể học với các phân chia trong phạm trù bản thể.”[59] Nói cách khác, để giới hạn hay xác định một khái niệm phổ quát hơn, yếu tố giới hạn ấy phải nằm trong cùng phạm trù với khái niệm được giới hạn. Vì vậy, toàn bộ sự phối hợp bản thể (substantial coordination) là một trật tự hoàn toàn độc lập với các trật tự khác, nhất là với trật tự của các tùy thể. Ví dụ, khái niệm “người” là một khái niệm phổ quát nên nó không thể bị giới hạn bản thể bởi yếu tố tùy thể. Không thể thêm một vài yếu tố tùy thể vào khái niệm phổ quát “người” để có thể tạo nên Socrates được.[60]

Cuối cùng, Scotus phản bác quan điểm sử dụng lượng tính (quantitas) [một trong các tùy thể] làm nguyên lý cá thể hóa. Theo ông, nếu lượng tính là nguyên lý cá thể hóa thì sẽ xảy ra hoặc là lượng tính hữu hạn hoặc là lượng tính vô hạn. Thứ nhất, lượng tính không thể được hiểu như lượng tính hữu hạn, vì dạng lượng tính này chỉ xuất hiện sau khi mô thể kết hợp với chất thể, tức là sau khi bản thể đã được xác định như một cá thể. Vì vậy, lượng tính hữu hạn không thể đóng vai trò là nguyên lý cá thể hóa. Thứ hai, nếu lượng tính vô hạn được xem là nguyên lý cá thể hóa, thì nó sẽ luôn đồng nhất trong cùng một cá thể bất chấp các biến đổi của cá thể đó. Tuy nhiên, điều này dẫn đến hệ quả rằng cá thể khi sinh ra và khi bị hoại diệt vẫn là cùng một cá thể do cùng chia sẻ một nền tảng lượng tính, điều này tạo nên một mâu thuẫn nội tại về mặt siêu hình học. Vì vậy, lượng tính vô hạn cũng không thể là nguyên lý cá thể hóa. Hơn nữa, nếu lượng tính được xem là nguyên lý cá thể hóa, thì cần phải giải thích điều gì cá thể hóa chính lượng tính đó. Bởi vì lượng tính xét như là lượng tính, cũng giống như “thịt” xét như là “thịt”, không phải tự nó là “miếng thịt này”, không phải tự nó là “lượng tính này”. Do đó, chính lượng tính, nói rộng ra là tùy thể, cũng cần một nguyên lý cá thể riêng cho chính nó.[61]

Dù quan điểm cho rằng tùy thể là nguyên lý cá thể hóa từng được nhiều nhà Kinh viện chấp nhận, Duns Scotus đã phê phán và bác bỏ lập trường này. Qua đó, cũng hàm ý rằng nguyên lý cá thể hóa phải là một yếu tố thuộc phạm trù bản thể.

1.1.5 Chất thể

Để phản bác quan điểm xem chất thể (matter) là nguyên lý cá thể hóa, Scotus quay trở lại với siêu hình học của Aristotle. Theo lý chứng từ nhiều đoạn của Metaphysics VII về các phần của định nghĩa: chất thể là yếu tố thuộc bản chất của hợp thể.[62] Scotus muốn chỉ ra rằng, theo Aristotle, chất thể là một phần không thể thiếu trong định nghĩa về bản chất của hợp thể. Vì vậy, chất thể tự thân là trung lập đối với việc ở trong cái này hay cái kia.[63] Nếu chất thể thuộc về bản chất chung, thì nó không thể là thứ làm cho bản chất đó trở thành “cá biệt” được. Một thứ nằm trong định nghĩa chung của loài thì không thể là nguyên lý tạo nên sự khác biệt của cá thể.

Thêm vào đó, Scotus còn đưa ra một luận chứng khác dựa trên sự chuyển hóa vật chất. Nếu chất thể là nguyên lý cá thể hóa thì “chất thể vẫn duy trì tính đồng nhất xuyên suốt quá trình sinh thành và hoại diệt của sự vật.”[64] Điểm này khá giống với lập luận của vị triết gia khi phản bác lượng tính ở phần tùy thể. Ông đưa ra một ví dụ trực quan: nếu chất thể là nguyên lý của tính cá thể, thì khi nước bị biến đổi thành lửa, chất thể vẫn được duy trì, và do đó tính cá thể của nước cũng sẽ tiếp tục tồn tại trong lửa được tạo thành. Nếu phản đối rằng khi đó nước ban đầu và lửa được tạo thành không còn là cá thể nữa vì không thuộc cùng một loài, thì lập luận này cũng không thỏa đáng. Bởi vì nếu lửa đó lại có thể bị biến đổi trở lại thành nước, và nếu nước ban đầu và nước sau cùng có cùng chất thể và cùng bản tính loài, thì chúng sẽ phải được xem là cùng một cá thể.[65] Và đó là điều không ai chấp nhận.

Với việc bác bỏ chất thể là nguyên lý cá thể hóa, cùng với bác bỏ tùy thể lượng ở phần trên, Scotus đã trực tiếp phủ nhận quan điểm của thánh Thomas Aquinas khi xem chất thể được định lượng (materia quantitate signata) là nguyên lý cá thể hóa.

1.2 Phương pháp khẳng định

Sau khi bác bỏ các nguyên lý cá thể hóa như tùy thể, chất thể, hiện hữu và phủ định kép, Scotus đề xuất một nguyên lý mới có khả năng giải thích tính cá biệt của sự vật. Ông cho rằng tồn tại một yếu tố tích cực, mang tính bản thể và thuộc phạm trù bản thể học. Về mặt bản tính, yếu tố này không đồng nhất với bản tính loài, vốn tự thân mang tính trung lập giữa phổ quát và cá biệt. Cùng với bản tính loài, yếu tố này tạo thành một đơn vị hợp nhất tự thân (per se unity), và chính nó đóng vai trò nền tảng siêu hình học cho sự phân biệt cá thể thực sự. Và thực tại này không thể là một bản tính loài khác, vì trong cùng một bản tính chung không thể đồng thời tồn tại hai bản tính loài; nhưng nó chính là một haecceitas - sở ngã tính, cái làm cho sự vật trở thành “cái này” (thisness).[66]

Sở ngã tính là nguyên lý cá thể hóa, thực tại khác biệt tối hậu (ultimate difference), “là một yếu tính, một nguyên lý tích cực, tức là một mô thể cá biệt độc đáo.”[67] Do đó, sở ngã tính là nguyên lý chức năng mang lại cho bản tính loài tính nhất thể của một cá thể, hay nói cách khác là cá thể hóa bản tính. Chính sở ngã tính này của cá thể này và sở ngã tính kia của cá thể kia làm cho hai cá thể cùng loài trở nên khác biệt một cách nguyên thủy.[68] Sở ngã tính là thực tại tối hậu (ultima realitas entis) hoàn tất cấu trúc cá thể của hữu thể.

 Tuy nhiên, sở ngã tính (haecceitas) không phải là một thuộc tính của bản tính loài. Nó được phân biệt hình thức với bản tính, nhưng vẫn kết hợp với bản tính trong một sự hợp nhất tự thân. Do đó, điểm then chốt trong học thuyết của Duns Scotus là hiểu được sự phân biệt hình thức giữa sở ngã tính và bản tính loài trong cùng một thực thể.

2. Sự phân biệt hình thức

Trong triết học Kinh viện, phân biệt thường được chia làm hai loại: phân biệt thực sự (real distinction) là sự phân biệt giữa hai thực thể hay yếu tố tuyệt đối, có khả năng tồn tại riêng biệt; và phân biệt lý trí (distinction of reason) là sự phân biệt giữa hai cách quan niệm khác nhau về cùng một thực tại duy nhất.[69] Chẳng hạn, hai con ngựa khác nhau có phân biệt thực sự; còn việc gọi một con ngựa là “cao” hay “thấp” chỉ phản ánh cách nhìn của lý trí. “Nói một cách ngắn gọn, phân biệt lý trí được tạo ra bởi tâm trí, còn phân biệt thực sự thì được khám phá.”[70] Tuy nhiên, khuynh hướng Duy thực phổ biến của triết học thế kỷ XIII thường cho rằng cần có một dạng phân biệt trung gian nhằm cung cấp một nền tảng khách quan cho các khái niệm riêng biệt mà quy chiếu về cùng một sự vật.[71] Từ khuynh hướng đó, Scotus cho rằng có một phân biệt hình thức nằm trung gian giữa phân biệt thực sự và phân biệt lý trí.

 Phân biệt hình thức (formal distinction) là một loại phân biệt có thực tồn tại giữa hai thực tại hình thức khác nhau trong cùng một sự vật; tuy nhiên, các thực tại này không thể tồn tại riêng biệt.[72] Đồng thời, phân biệt hình thức không đơn thuần là sản phẩm của tâm trí, bởi vì nó có nền tảng nơi sự vật.[73] Scotus dùng sự phân biệt này để chỉ những thực tại mà định nghĩa của chúng không bao hàm lẫn nhau. Đặc biệt, có những khái niệm sơ đẳng [không thể định nghĩa thêm] được gọi là các hình thể tính (formalities) [những thành phần thực tế tạo nên sự vật]. Những hình thể tính này có sự khác biệt nền tảng nơi chính sự vật, nhưng không thể tồn tại tách biệt, mà luôn đồng hiện hữu trong cùng một hữu thể.[74] Ở một mức độ nào đó, sự phân biệt hình thức nơi Scotus gợi nhớ đến cách Aristotle phân biệt mô thể và chất thể, vốn là hai nguyên lý thực sự khác biệt nhưng hiệp nhất trong cùng một hữu thể.[75] 

Theo Scotus, một bản thể cá biệt được cấu tạo từ hai nguyên lý tích cực: một là bản tính loài (quidditas), tức là nguyên lý trao cho bản thể loài tính; hai là sở ngã tính (haecceitas), tức là nguyên lý phân biệt cá nhân với nhau.[76] Sự phân biệt giữa bản tính và sở ngã tính không thể là sự phân biệt thực sự, vì nếu vậy sở ngã tính sẽ là một thực thể khác biệt với bản tính, và khi đó sẽ khó giải thích được tính nhất thể của cá thể. Nhưng giữa chúng cũng không thể là sự phân biệt lý trí bởi điều đó sẽ làm tổn hại đến tính thực tại của cá thể. Do đó, giải pháp của Scotus là bản tính và sở ngã tính phân biệt hình thức với nhau. Điều này có nghĩa là, tuy sở ngã tính không thể tồn tại tách biệt với bản tính, song định nghĩa của bản tính và định nghĩa của sở ngã tính không bao hàm lẫn nhau.[77]

Khi hữu thể được quy định bởi bản tính loài, kết quả của tiến trình ấy là một bản thể chuyên biệt. Và khi bản thể chuyên biệt lại được quy định thêm bởi sở ngã tính thì kết quả là một bản thể đã được cá biệt hóa.[78] Xét về thứ tự ưu tiên về mặt logic thì sở ngã tính có sau bản tính loài. Đầu tiên là khái niệm “người” [loài], sau đó mới đến “Socrates” [cá thể]. Tuy nhiên, thực tại đích thực của mỗi cá thể không ở trong bản tính tách rời với sở ngã tính, cũng không ở trong sở ngã tính tách rời với bản tính, mà là ở trong sự hòa hợp của sở ngã tính và bản tính.[79] Vì thế, với Scotus, cá thể tính và bản tính phổ quát không loại trừ nhau, nhưng cùng hiện hữu trong một hữu thể.

Tóm lại, bản tính loài và sở ngã tính là hai thực tại cần thiết để tạo nên một cá thể. Giữa bản tính loài và sở ngã tính là phân biệt hình thức nên chúng không thể tồn tại tách rời nhau, đồng thời sự khác biệt giữa chúng là được phát hiện chứ không phải do lý trí tạo nên. Và sở ngã tính chính là yếu tố hoàn tất bản tính loài nơi một cá thể.

3. Khai triển học thuyết

Sở ngã tính của Scotus có thể được xem là một đóng góp độc đáo trong truyền thống triết học Kinh viện. Vị triết gia này ý thức rằng khái niệm sở ngã tính cần được giải thích và chứng minh rõ ràng. Và để làm được điều đó, khi khai triển nguyên lý cá thể hóa, Scotus khéo léo đặt nó vào bối cảnh có sẵn nơi triết học Aristotle. Cụ thể, dựa vào cấu trúc siêu hình của cây Porphyrios, Scotus sử dụng phép loại suy (analogy) giữa sai biệt cá thể (differentia individualis) [sở ngã tính] và sai biệt loài (differentia specifica) trong tương quan ba chiều: với cái nằm dưới nó, với cái nằm trên nó và với cái song hành.

3.1 Với cái nằm dưới

Trước hết, trong tương quan đi xuống với cái nằm dưới, Scotus dựa trên sự phân chia trong loài của Aristotle. Từ mối tương quan giữa loài và cá thể trong loài, Scotus loại suy ra mối tương quan nơi chính cá thể.

Đối với loài (species), “sai biệt loài là lý do tối hậu khiến một bản tính có tính nhất thể và bất khả phân riêng.”[80] Vì vậy, sai biệt loài xác định bản tính loài và làm cho nó trở thành một đơn vị có tính thống nhất. Nhờ sai biệt loài, một loài có thể được phân chia thành nhiều cá thể khác nhau về số lượng nhưng vẫn giữ nguyên bản tính loài. Nói cách khác, loài có sự thống nhất tự thân, do đó không thể bị phân chia thành nhiều bản tính loài khác nhau. Tương ứng với cấp độ loài – sai biệt loài, ở cấp độ cá thể, cá thể là điểm dừng cuối cùng trong tương quan đi xuống. Không có gì nằm dưới cá thể theo nghĩa phân chia bản thể. Cho nên, với sở ngã tính, cá thể là sự hoàn thiện cuối cùng và không thể bị phân chia thành những phần mang khác nhau như phân chia trong loài.[81]

Từ tương quan đi xuống cho thấy giữa sai biệt loài và sở ngã tính vẫn có sự khác biệt: sai biệt loài loại trừ việc chia tách bản tính loài nhưng không loại trừ khả năng phân chia loài thành các cá thể có cùng bản tính; ngược lại, sở ngã tính khiến cá thể trở thành “đơn vị cuối cùng”. Nói cách khác, trong khi loài có thể được chia thành nhiều cá thể, thì cá thể, nhờ sở ngã tính, là một thực tại “bất khả phân” hoàn toàn.[82]

3.2 Với cái nằm trên

Tiếp đến, trong tương quan đi lên, loài nằm dưới chủng (genus), do đó sai biệt loài là yếu tố gắn liền với chủng nhằm giới hạn và xác định nó. “Không chỉ khái niệm chủng được xác định nhờ sai biệt loài, mà ngay cả thực tại từ đó ta trừu xuất khái niệm “chủng” cũng tự nhiên có trước thực tại từ đó ta trừu xuất khái niệm sai biệt loài. Do đó, thực tại của chủng có thể quy định và bị thu hẹp bởi thực tại của sai biệt loài.”[83] Tương tự, trong tương quan đi lên, cá thể nằm dưới loài, nên vai trò của sở ngã tính tương tự như sai biệt loài. Nếu sai biệt loài xác định “chủng” để tạo ra “loài”, thì sở ngã tính xác định “bản tính loài” để tạo ra “cá thể”. Do đó, sở ngã tính là điểm thu hẹp (contractio) cuối cùng để biến một bản chất chung thành một thực tại duy nhất.[84] Tuy nhiên, sở ngã tính không thêm vào bản tính loài một thực thể mới lạ nào về loại nên nó không tạo ra một bản tính mới khác với bản tính loài, mà nó chỉ mang lại sự hoàn tất để bản tính ấy trở nên độc nhất.

Qua việc so sánh với cái nằm trên có thể thấy rằng trong loài bao gồm yếu tính của chủng và sai biệt loài. Tương tự, trong cùng một cá thể cũng tồn tại bản tính loài mà cá thể đó thuộc về và sở ngã tính, sự phân biệt giữa chúng là phân biệt hình thức.[85] Tuy nhiên, trong tương quan đi lên, giữa sở ngã tính và sai biệt loài vẫn có một khác biệt quan trọng: Sai biệt loài kết hợp với yếu tính của chủng tạo nên bản tính loài mang tính hình thức; sở ngã tính kết hợp với bản tính loài thì không tạo ra hình thức bản thể mới mà chỉ đóng vai trò xác định tính cá biệt của cá thể mà thôi.[86]

3.3 Với cái song hành

Cuối cùng, trong tương quan ngang hàng với cái đồng cấp, Scotus muốn tìm mối liên hệ giữa sở ngã tính ở các cá thể riêng biệt. Bắt đầu từ cấp độ loài, các loài khác nhau cùng thuộc một chủng thì hoàn toàn phân biệt nhau. Cho nên, sai biệt loài nơi mỗi loài cũng hoàn toàn khác nhau dù chúng không phải là sai biệt tối hậu. Tương tự đối với cá thể, các cá thể trong cùng một loài phân biệt với nhau tuyệt đối nhờ sở ngã tính.[87] Ở bình diện này, Scotus nhấn mạnh rằng các cá thể không thể thay thế cho nhau. Sự khác biệt giữa hai cá thể không chỉ là sự khác biệt về “vật chất” hay “số lượng” đơn thuần, mà là một sự khác biệt thực tại căn bản dựa trên “sở ngã tính.” Bởi vì, mỗi sở ngã tính là khác biệt tối hậu so với mọi sở ngã tính khác. Và đây cũng là điểm mà Duns Scotus vượt qua Aristotle, khi sở ngã tính được xem là sai biệt tối hậu trong việc xác định cá thể, trong khi sai biệt loài chỉ đóng vai trò xác định cấp độ loài, chứ chưa phải là sai biệt tối hậu của thực tại.

Qua phép so sánh loại suy ba bình diện giữa sai biệt loài và sở ngã tính, Scotus cho thấy chức năng của sở ngã tính đối với cá thể cũng giống như sai biệt loài đối với loài. Đồng thời, ông đã nêu lên được các đặc tính của sở ngã tính dựa trên nền tảng truyền thống. Đầu tiên, sở ngã tính loại trừ khả năng cá thể bị phân chia thành các cá thể khác cùng loài. Tiếp đến, sở ngã tính cũng là yếu tố xác định và thu hẹp bản tính loài tạo nên các cá thể hoàn toàn khác biệt. Cuối cùng, các sở ngã tính thì hoàn toàn khác biệt thực sự. Nếu không có sai biệt loài, tri thức của chúng ta chỉ dừng lại ở những khái niệm chung chung. Và nếu không có sở ngã tính, thì thực tại sẽ chỉ là những bản chất trừu tượng, chứ không bao giờ có những cá thể cụ thể và sinh động trong hiện thực.

4. Hệ quả và vấn nạn từ sở ngã tính

4.1 Hệ quả

Từ việc xác lập sở ngã tính như nguyên lý cá thể hóa, học thuyết của Scotus không chỉ giải quyết một vấn đề siêu hình học truyền thống mà còn mở ra nhiều hệ quả quan trọng cho siêu hình học, nhận thức luận và cách hiểu về giá trị của cá nhân.

4.1.1 Hệ quả siêu hình học

Với sở ngã tính, Scotus đã góp phần làm phong phú hữu thể luận. Từ việc nhận thấy những hạn chế của các triết gia tiền bối trong vấn đề cá thể hóa, Scotus cố gắng xây dựng một nguyên lý mới vừa đáp ứng được vai trò cá thể hóa vừa tương hợp với những lập trường triết học truyền thống.

Trước hết, việc chọn tùy thể làm nguyên lý cá thể hóa đã làm đảo lộn trật tự bản thể học, khi mà tùy thể lại có yếu tố quyết định so với bản thể là cái nó phụ thuộc. Với sở ngã tính, Scotus đã khắc phục được hạn chế này. Tuy mối quan hệ giữa sở ngã tính và bản tính chung là phân biệt hình thức, không thể tách rời, nhưng về thứ tự ưu tiên bản thể học thì bản tính chung luôn là cái có trước sở ngã tính.

Tiếp đến, nguyên lý của Scotus vẫn luôn thỏa mãn vấn đề trọng tâm của triết học Trung cổ là bản tính chung mang tính phổ quát. Bởi lẽ sở ngã tính chỉ có chức năng “cá thể hóa” bản tính chung chứ nó không làm biến đổi các phẩm tính bản chất của bản tính. Do đó, bản tính chung của loài vẫn được duy trì mà không bị biến đổi thành một loài riêng biệt.

Cuối cùng, một lập trường cốt yếu của chủ nghĩa Duy niệm thời đó cần được đáp ứng là: Bản thể tự thân không phải là phổ quát, cũng không phải là phi phổ quát; khi tồn tại trong trí tuệ [khái niệm được trừu xuất từ các sự vật] chúng mang tính phổ quát; khi tồn tại bên ngoài trí tuệ, chúng mang tính cá biệt. Bản thể mang tính phổ quát trong trí tuệ như là một điều tất yếu không cần chứng minh. Với sự phân biệt hình thức giữa sở ngã tính và bản tính chung, Scotus giải quyết ổn thỏa vấn đề tính cá biệt của bản thể nơi sự vật. Vì sở ngã tính là khác biệt tối hậu nên tự thân nó là cá biệt so với các sở ngã tính khác. Nhờ sự cá thể hóa này, sự vật trở nên đơn nhất và biệt lập hoàn toàn với các thực thể khác cùng loài. Cho dù trong mỗi sự vật luôn có bản tính chung của loài mang tính phổ quát, nhưng bản tính chung ấy cũng trở nên cá biệt khi kết hợp với sở ngã tính.[88] Do đó, với nguyên lý siêu hình sở ngã tính, Scotus bảo vệ tính thực tại đích thực của cá thể. Mỗi cá thể là một đơn vị bản thể học hoàn chỉnh, không bị giản lược vào chủ nghĩa duy phổ quát.

Tóm lại, sở ngã tính của Scotus có thể đảm nhận những chức năng tương đồng với các học thuyết cá thể hóa trước đó, song lại tránh được những khó khăn bản thể học mà chúng gặp phải. Tuy nhiên, đóng góp của Scotus không chỉ nằm ở việc đưa ra một nguyên lý cá thể hóa mới, mà còn ở chỗ ông tái cấu trúc tương quan giữa cái chung và cái riêng trong siêu hình học. Với Scotus, tính cá thể được nâng lên hàng một phạm trù siêu hình cơ bản, đó là điều chưa từng có trong lịch sử triết học trước đó.

4.1.2 Hệ quả nhận thức luận

Nếu chúng ta chỉ nhìn vào học thuyết của Scotus về bản tính chung, dường như ông là một người Duy thực. Trái lại, khi tập trung vào học thuyết của Scotus về sở ngã tính, lại giống một người Duy danh. Tuy nhiên, với phân biệt hình thức, Scotus đã tạo nên sợi dây liên kết hợp nhất tính đơn nhất của sở ngã tính và tính phổ quát của bản tính chung.[89] Từ đó, Scotus vượt qua truyền thống, vốn cho rằng trí tuệ chỉ nhận thức cái phổ quát, còn giác quan mới nhận thức cái cá biệt, để nhìn nhận đối tượng như một “cá thể” không thể thay thế. Hoàn toàn hợp lý khi nhận ra rằng Scotus cho phép cá thể được nhận biết trong tính chỉnh thể của chúng mà không buộc phải tiếp cận chúng nhờ vào đường vòng thông qua những cái phổ quát.[90] Qua đó cho thấy trí tuệ có khả năng nắm bắt sự vật như nó đang hiện hữu trong tính cá biệt duy nhất của nó, chứ không chỉ qua các khái niệm chung chung.

Trong các mô hình truyền thống, tri thức không hoàn toàn đến từ chính sự vật. Chẳng hạn, thánh Thomas Aquinas xem tri thức chính là sự tương hợp giữa sự vật và trí khôn.[91] Cho nên “mọi vật được nhận biết theo cách thức của người nhận biết chúng.”[92] Điều đó tạo nên một lỗ hổng khi mà nhận thức lại không hoàn toàn từ sự vật mà còn phụ thuộc vào chính chủ thể. Do đó, bằng trực quan cảm tính - trí tuệ có thể nắm bắt sự vật cách trực tiếp,[93] Scotus đã đi theo một hướng khác thánh Thomas. Việc nắm bắt sự vật đôi khi đơn giản là việc suy nghĩ về một đối tượng cụ thể và hình thành niềm tin đúng đắn về sự tồn tại duy nhất của nó. Hơn nữa, Scotus không chỉ cho phép nhận thức cá thể hiện tại, mà còn cả các cá thể trong lịch sử như Socrates và các thực thể trừu tượng như các con số.[94] Điều này cho thấy hệ quả nhận thức luận của ông là một mô hình cực kỳ rộng lớn và bao trùm.

Tóm lại, với sở ngã tính Scotus mở ra một cách nhìn mới về nhận thức của con người. Đối tượng của trí tuệ trước hết là cá thể đang hiện hữu, còn tính phổ quát là cách thức hiện diện trong trí tuệ, không phải điều kiện để cá thể được nhận biết. Chính vì trí tuệ có thể nhận thức trực tiếp cá thể, con người mới có thể thiết lập một mối tương quan và sự tôn trọng đối với từng cá thể độc lập, thay vì chỉ coi chúng như những bản sao thuần túy. Tuy nhiên, việc khẳng định trí tuệ có thể trực tiếp nắm bắt cá thể cũng đặt ra câu hỏi về tiêu chuẩn xác định tính xác thực của tri thức cá biệt. Hệ quả nhận thức từ sở ngã tính là tiền đề cho cách nhận thức của khoa học thực nghiệm ngày nay.

4.1.3 Nền tảng cho phẩm giá cá nhân

Với Scotus, sở ngã tính là nguyên lý tối hậu làm cho một hữu thể trở thành cá thể độc nhất. Nhờ đó, cá thể là đỉnh cao của tạo dựng, không phải là một sao chép hay sự nhân bản đơn giản của loài. Điều này khẳng định rằng mỗi thụ tạo có một giá trị tự thân, không phải vì nó đóng góp cho loài, mà vì chính sự duy nhất của nó. Qua đó Scotus đưa cá thể ra khỏi tất cả mọi vướng mắc trong những gì là chung, là phổ quát để như là cá thể.[95] Vì thế, mỗi cá thể là một công trình duy nhất của Thiên Chúa, không thể bị giản lược vào các đặc tính chung của giống loài.[96]

Nếu yếu tính loài cho biết sự vật đó là gì, thì sở ngã tính cho biết tại sao sự vật đó đáng quý và đáng yêu trong tính duy nhất của nó. Scotus lý thuyết hóa trực giác của thánh Phanxicô: yêu mỗi thụ tạo không phải vì giá trị sử dụng hay vị thế của nó trong giống loài, mà vì chính sự hiện hữu độc nhất. Do đó, tình yêu đích thực không hướng về một khái niệm trừu tượng mà hướng về đối tượng cụ thể. Khi yêu một người, tức là yêu chính cái duy nhất không thể thay thế của họ, chứ không phải yêu những thuộc tính [tùy thể] mà họ sở hữu. Đồng thời, nếu mỗi người có một sở ngã tính riêng biệt do Thiên Chúa phú ban, thì phẩm giá của họ là tuyệt đối và bất khả xâm phạm. Điều đó khẳng định rằng sự khác biệt giữa người với người không phải là một khiếm khuyết, mà là sự phong phú của hiện hữu.

Do đó, sở ngã tính của Duns Scotus không chỉ là giải pháp cho vấn đề cá thể hóa trong siêu hình học, mà còn là lời khẳng định đầy tính nhân văn về giá trị của mỗi thụ tạo. Qua việc duy lý hóa trực giác tình yêu của thánh tổ phụ Phanxicô, Scotus nâng tầm cá thể lên vị thế của sự hoàn thiện tối hậu. Có thể nói, từ Scotus, chủ thể [chủ nghĩa cá nhân] sẽ trở thành một vấn đề hệ trọng trong triết học hiện đại.[97]

4.2 Vấn nạn

Sở ngã tính tạo nên một tiếng vang lớn và định hình vị trí nổi bật của nó trong thời Trung cổ. Tuy nhiên, sở ngã tính cũng là nguyên nhân dẫn đến nhiều vấn nạn được tranh luận sôi nổi thời Trung cổ hậu kỳ.

Trước hết, sở ngã tính là nỗ lực của Scotus nhằm cho thấy tính cá thể không thể quy giản về bất kỳ nguyên lý siêu hình nào khác. Do đó, chính nó trở thành một phạm trù siêu hình nguyên thủy không thể giản lược và không thể phân tích.[98] Điều này đặt ra vấn đề về tính khả tri của sở ngã tính. Chính Scotus cũng ý thức rõ điều này vì nếu có thể nhận thức được sở ngã tính thì đã chẳng cần đến cuộc thảo luận dài về cái gì là nguyên lý cá thể hóa.[99] 

Tiếp đến, Francisco Suarez (1548 – 1617), triết gia dòng Tên thời Trung cổ hậu kỳ, đã dành sự quan tâm đặc biệt và phê bình học thuyết sở ngã tính của Scotus. Suarez nhận thấy nỗ lực thực sự của Scotus trong việc nêu ra vấn đề cá thể hóa và thiết lập nguyên lý sở ngã tính làm giải pháp. Tuy nhiên, Suarez không đồng ý với giải pháp sở ngã tính. Không phải vì ông cho rằng giải pháp ấy sai, mà vì theo ông, Scotus không thật sự đưa ra một nguyên lý. Theo Suarez, sở ngã tính chỉ là “tính cá thể” của cá thể chứ không phải là “nguyên lý của tính cá thể.” Cho nên, lập trường của Scotus dường như chỉ nói lên rằng sự vật là cá thể vì nó có cái khiến nó cá thể. Đó chỉ là lẽ hiển nhiên chứ không phải lời giải triết học cho vấn đề cá thể hóa. Giải pháp đích thực cho vấn đề cá thể hóa phải xác định được nguyên lý của tính cá thể nơi sự vật, và Scotus đã không làm được điều đó.[100]

Cuối cùng là vấn nạn về cách thức. Giải pháp cá thể hóa của Scotus trở nên hoàn hảo nhờ sự phân biệt hình thức giữa sở ngã tính và bản tính chung. Tuy nhiên, phân biệt hình thức – một dạng phân biệt trung gian giữa phân biệt thực và phân biệt lý trí – là sáng kiến đặc trưng của Scotus. Chính khái niệm này trở thành tâm điểm của một cuộc tranh luận dữ dội trong giai đoạn Trung cổ hậu kỳ.[101]

Những tranh luận này cho thấy học thuyết sở ngã tính của Scotus vừa là một bước tiến quan trọng trong việc khẳng định thực tại của cá thể, vừa mở ra những vấn đề mới cho siêu hình học hậu Trung cổ. Chính vì thế, dù gây nhiều tranh cãi, tư tưởng của Scotus vẫn là một điểm nhấn không thể bỏ qua trong các cuộc thảo luận về cá thể tính trong triết học phương Tây.

CHƯƠNG III

ẢNH HƯỞNG VÀ TIẾP NHẬN TRONG TRIẾT HỌC HIỆN ĐẠI

1. Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz (1646 – 1716) chịu ảnh hưởng sâu sắc từ truyền thống siêu hình học Kinh viện, đặc biệt qua các trước tác của Scotus và Suarez.[102] Tuy nhiên, trong các tác phẩm thời trẻ, Leibniz tỏ ra khá dè dặt với khái niệm sở ngã tính (haecceitas). Trong tác phẩm Nizolius, ông thậm chí phê phán thuật ngữ haecceitas là từ rác rưởi, sai ngữ pháp và là một vấn đề vô nghĩa. Tuy nhiên, khoảng mười lăm năm sau, Leibniz lại sử dụng thuật ngữ haecceitas một cách tích cực, điều này có thể thấy trong tác phẩm Discourse on Metaphysics.[103]

            Khi tiếp nhận sở ngã tính, Leibniz không duy trì cách hiểu siêu hình học của Scotus, nhưng chuyển sang tiếp cận theo con đường tri thức luận, đồng thời vẫn giữ lại trực giác siêu hình về tính độc nhất của cá thể. Theo vị triết gia này, việc nhận diện một cá thể trong kinh nghiệm thường thông qua quy trình xác định không-thời gian.[104] Trong một số đoạn văn, ông thậm chí liên hệ “các đặc điểm cá thể (haecceitas) là địa điểm và thời gian.”[105] Tuy nhiên, sự cá thể hóa dựa trên không-thời gian chỉ dừng lại ở cấp độ hiện tượng; trong khi đó, một cá thể hóa thực thụ đòi hỏi nền tảng nội tại ở cấp độ siêu hình. Do đó, Leibniz sử dụng lại thuật ngữ haecceitas để chỉ chiều kích siêu hình của cá thể trong Discourse on Metaphysics §8: “Thiên Chúa [...] khi nhìn thấy khái niệm cá thể hay tính cá thể [haecceitas] của Alexander, Ngài đồng thời nhìn thấy trong đó cơ sở và lý do cho tất cả các vị ngữ có thể được khẳng định một cách chân thực về ông ấy [...] ví dụ như, việc ông ấy sẽ chinh phục Darius và Porus [...].”[106] Cách diễn giải này cho thấy ông không chỉ biến đổi ý nghĩa của haecceitas, mà còn giải thể nhu cầu cần thiết phải có một thực thể siêu hình riêng biệt. Đồng thời cho thấy cá thể được hiểu như một “khái niệm hoàn chỉnh” (complete concept), bao hàm toàn bộ các vị ngữ — quá khứ, hiện tại, tương lai.[107]

Từ trực giác về sở ngã tính, Leibniz tiếp tục phát triển vấn đề cá thể trong học thuyết đơn tử, tạo nên một hệ thống siêu hình học độc đáo về cá thể. Trong hệ thống của ông, đơn tử (monad) chính là những bản thể cơ bản của thực tại. Chúng tồn tại tuyệt đối đơn giản nên không thể bị phân chia thành những bộ phận.[108] “Quả thực, việc mỗi đơn tử khác biệt với mọi đơn tử khác là điều tất yếu.”[109] Với nguyên tắc này, Leibniz bảo toàn được cái cá biệt không bị hấp thu vào trong bản thể phổ quát, duy nhất. Tuy nhiên, không nên hiểu bản thể của Leibniz theo nghĩa tĩnh của siêu hình học truyền thống. Nếu như haecceitas nơi Scotus được hiểu như một nguyên lý cá thể hóa mang tính cấu trúc bản thể, thì Leibniz chuyển hóa nguyên lý ấy thành một thực thể năng động – đơn tử.

Như vậy, Leibniz không kế thừa haecceitas như một nguyên lý cá thể hóa bổ sung cho bản tính, mà tái cấu trúc nó trong học thuyết khái niệm hoàn chỉnh (complete concept) và đơn tử (monad). Sở ngã tính giúp vị triết gia này nhấn mạnh tính không thể quy giản của cá thể. Thay vì coi cá thể là một tập hợp các thuộc tính chung, ảnh hưởng từ haecceitas giúp Leibniz xác lập đơn tử như một nguyên lý nội tại, sống động và mang tính định tính.

2. Charles Sanders Peirce

Nhiều triết gia hiện đại chịu ảnh hưởng từ Duns Scotus, nhưng Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) là một trường hợp đặc biệt, bởi chính vị triết gia này nhiều lần thừa nhận tư tưởng của Scotus ảnh hưởng mạnh mẽ đến ông.[110] Trong nhiều nghiên cứu, Peirce thường được xem là tiếp nhận trực giác của Scotus về nguyên lý cá thể hóa haecceitas. Vì thế, trong cách Peirce suy tư về cá thể, có thể nhận ra sự vang vọng tư tưởng sở ngã tính của Scotus.

Với nỗ lực xây dựng một hệ thống phạm trù mới, năm 1885, Peirce đề xuất ba phạm trù triết học mới trong tác phẩm “One, Two, Three” để làm nền tảng cho triết học gồm: phẩm chất (quality), phản ứng (reaction) và trung gian (mediation). Tuy nhiên, để tránh nhầm lẫn với các hệ thống phạm trù trước đó, vị triết gia này ưu tiên gọi ba phạm trù mới lần lượt là tính thứ nhất (firstness), tính thứ hai (secondness) và tính thứ ba (thirdness).[111] Trong ba phạm trù này, phạm trù tính thứ hai (secondness) thường được xem là nơi Peirce tiếp cận gần nhất với trực giác haecceitas của Scotus.

Tính thứ hai (Secondness) là ý niệm về sự kiện, sự phản kháng (struggle), hay “tính tại đây và tính tại lúc này” (hereness and nowness). Đó là cú sốc của sự phản ứng giữa cái tôi (ego) và cái không-tôi (non-ego), mà bản chất cốt lõi của nó chính là “này tính” (thisness)... Thuật ngữ mô tả tốt nhất cho tính thứ hai là “sự kiện” (fact), hay nói cách khác, tính thứ hai bao hàm các sự kiện thực tế.[112]

Bản thân Peirce cũng từng gợi ý rằng phạm trù secondness có nhiều điểm tương đồng với haecceitas của Scotus: “Duns Scotus đã nói rằng haecceitas là một yếu tố đặc thù, một sự cố chấp  mù quáng, mà qua đó bản chất tự len mình vào một vị trí trong thế giới. Đây chính là haecceitas. Về cơ bản, nó giống với tính thứ hai.”[113] Điều này cho thấy cách một cá thể tồn tại không chỉ là hiện diện, mà còn là chen lấn để có một vị trí trong thế giới. Do đó, Peirce không tái lập haecceitas như một nguyên lý cấu thành bản thể cá thể, mà diễn giải nó trong chiều kích trải nghiệm hiện tượng như kinh nghiệm về sự phản kháng.

Cùng với ba phạm trù mới này, một sự khác biệt lớn giữa Scotus và Peirce được tìm thấy trong việc Peirce bác bỏ sự “co rút” (contractio) của haecceitas. Nếu như nhờ sự co rút [thu hẹp] mà bản tính chung được quy định trở thành một cá thể thì nó lại có nguy cơ khiến cho tính thứ hai bị giản lược thành tính thứ nhất (firstness) [cá thể bị hiểu như tập hợp phẩm chất], và tính thứ ba (thirdness) [bị hòa tan vào luật phổ quát].[114] Việc bác bỏ sự co rút dẫn Peirce đến việc tìm kiếm một phương thức năng động hơn để chỉ định cá thể: đó là thông qua chức năng của chỉ số (index) trong ký hiệu học. Từ phạm trù tính thứ hai, Peirce cho rằng các đối tượng có thể được biểu thị bằng những từ chỉ định phi mô tả như “cái này” (this) và “cái kia” (that), những từ ngữ đóng vai trò là các ký hiệu thu hút và định hướng sự chú ý.[115]

Một ký hiệu biểu thị một vật bằng cách cưỡng bách sự chú ý vào vật đó được gọi là một chỉ số (index). Một chỉ số không mô tả các phẩm chất đối tượng của nó. Một đối tượng, chừng nào nó được biểu thị bởi một chỉ số, có tính này (thisness), và tự phân biệt mình với những thứ khác bằng căn tính liên tục và tính cưỡng bách của nó, chứ không phải bởi bất kỳ đặc điểm phân biệt nào, thì có thể được gọi là một sở ngã tính (haecceitas).[116]

Thay vì mô tả, chúng ta cần “chỉ” vào vật đó. Chỉ số (index) không mô tả vật, nhưng nó buộc tâm trí ta phải đối diện với sở ngã tính của vật đó. Vì thế, chỉ số có thể được xem như phương tiện qua đó sở ngã tính được biểu lộ trong trật tự ký hiệu. Nói cách khác, chỉ số không cấu thành sở ngã tính, nhưng là phương tiện qua đó sở ngã tính được hiện diện trong trật tự ký hiệu. Điều này cho thấy ảnh hưởng quan trọng của sở ngã tính trong lý thuyết ký hiệu học của Peirce. Nhờ đó cũng có thể hiểu rõ hơn cách Peirce sửa đổi các phạm trù của mình và tích hợp trực giác sở ngã tính vào trong hệ thống ký hiệu học.[117]

Dường như Peirce đưa ra hai cách giải thích haecceitas là tính thứ hai (secondness) và chỉ số (index). Hai cách giải thích về haecceitas này không nhất thiết mâu thuẫn. Bởi vì kinh nghiệm về tính thứ hai cho phép đối tượng được chỉ ra trực tiếp thông qua chỉ số.[118] Điều đó cho thấy Peirce không chỉ kế thừa haecceitas mà còn tái định vị nó trong một siêu hình học ký hiệu học, nơi cá thể không còn là yếu tố cấu thành bản thể, mà là điểm cưỡng bách trong dòng chảy của thế giới. Tuy nhiên, sự tiếp nhận Scotus không dừng lại ở bình diện logic và ký hiệu học. Trong triết học thế kỷ XX, vấn đề cá thể dần được chuyển dịch sang bình diện nhân vị và hiện sinh, một hướng đi có thể thấy rõ nơi thánh nữ Edith Stein.

3. Edith Stein

Edith Stein (1891 – 1942), sau này là thánh nữ Teresa Benedicta Thánh Giá, bắt đầu con đường triết học của mình từ trường phái hiện tượng học dưới sự hướng dẫn của Edmund Husserl (1859 – 1938). Tuy nhiên, thánh nữ chịu ảnh hưởng sâu sắc từ chủ nghĩa Kinh viện và cố gắng dung hòa hiện tượng học của Husserl với triết học Kinh viện, đặc biệt là tư tưởng của thánh Thomas Aquinas. Khi nhận thấy nguyên lý cá thể hóa của thánh Thomas, chất thể được định lượng, chỉ phù hợp cho các thực thể vật chất và không đủ để giải thích tính độc nhất của nhân vị tinh thần, thánh nữ đã tìm cách vượt qua khuôn khổ của thánh Thomas trong việc giải thích cá thể hóa nơi nhân vị tinh thần.[119] Quan điểm của thánh nữ về sự cá biệt hóa (individuation) có sự tương đồng với quan điểm của triết gia Duns Scotus.[120]

Thánh nữ Edith Stein cũng đặt vấn đề về các khái niệm phổ quát, khi cho rằng bản chất chung, xét tự nó, không đồng nhất với bất kỳ khái niệm phổ quát nào của trí năng.[121] Đồng thời, khi xét về con người, thánh nữ có cùng quan điểm với Scotus khi cho rằng nguyên lý cá thể hóa có chức năng làm cho cá thể trở nên cá biệt và không thể bị phân chia.[122] Được gợi hứng từ haecceitas của Soctus và vận dụng phương pháp hiện tượng luận, thánh nữ phát triển khái niệm “cốt lõi nhân vị” (personal core) như là nền tảng tạo nên sự độc nhất của cá thể. Trong tác phẩm On the Problem of Empathy, thánh nữ đưa ra ví dụ về Caesar, một “Caesar” vượt ra ngoài các dữ kiện lịch sử. Caesar, dù được đặt trong hoàn cảnh hay thời điểm lịch sử khác vẫn sẽ là Caesar, bởi cốt lõi nhân vị của ông không thay đổi:

Bên trong hình thái cá nhân [của linh hồn], chúng ta chạm đến một hạt nhân không thể thay đổi, đó là cấu trúc nhân vị. Tôi có thể nghĩ về Caesar ở một ngôi làng thay vì ở Rome và có thể nghĩ về ông ấy được chuyển đến thế kỷ XX. Chắc chắn, tính cá biệt ổn định về mặt lịch sử của ông khi đó sẽ trải qua một số thay đổi, nhưng chắc chắn ông vẫn sẽ là Caesar. Cấu trúc nhân vị đánh dấu một phạm vi các khả năng biến đổi mà trong đó sự khác biệt thực sự của con người có thể được phát triển “ngay cả theo hoàn cảnh”.[123]

Nếu như Scotus cho rằng con người không thể nhận thức được sở ngã tính thì thánh nữ Edith Stein vượt qua trở ngại này với cốt lõi nhân vị. Đối với thánh nữ, để nhận biết một người như một cá thể duy nhất, chúng ta không thể dùng phép trừu tượng hóa của logic; thay vào đó, cần một hình thức tri giác mang tính cá vị – chính là sự hiểu biết bằng trái tim, tức sự thấu cảm.[124] Sở dĩ như vậy là vì, những gì không thể được nắm bắt trọn vẹn bằng khái niệm phổ quát, đặc biệt là tính độc đáo của cá vị, sẽ được tiếp cận trước hết qua hành vi thấu cảm. Ở đây, thấu cảm không phải là cảm xúc thuần túy, nhưng là một hình thức nhận thức liên chủ thể, được thánh nữ khai triển từ nền tảng hiện tượng luận của Husserl và định hướng về một nhân vị học sâu sắc hơn. “Sự duy nhất không thể lặp lại của phẩm chất nhân vị làm cho người được yêu trở nên không thể thay thế về mặt hữu thể luận, với một sự không thể thay thế được bám rễ trong chiều kích nhân vị của linh hồn tinh thần.”[125] Do đó, thánh nữ Edith Stein không tái lập haecceitas như một “thực thể siêu hình”, mà diễn giải nó theo bình diện hiện tượng học – nhân vị học.

Thánh nữ còn kế thừa từ Scotus ý tưởng rằng mỗi cá thể không phải là một bản sao của loài, mà là một thực thể mang một dấu ấn tích cực riêng biệt. Nếu con người chỉ là bản sao của một loài thì không cần thấu cảm mà chỉ cần nhận diện. Nhưng vì mỗi người mang một “cốt lõi nhân vị” độc nhất nên chỉ khi “dùng trái tim” mới có thể tiếp cận sự duy nhất đó.[126] Sự thấu cảm và tình yêu giữa con người không chỉ giúp hiểu hành vi hay lịch sử của một người mà còn giúp chạm đến “cốt lõi nhân vị” của mỗi người. Do đó, sự quan tâm dành cho một người không chỉ dừng lại ở vẻ đẹp, tài năng, học thức, v.v… mà là vì “cốt lõi nhân vị” duy nhất, không thay đổi của chính họ.[127]

Bằng cách chuyển dịch trọng tâm từ nguyên lý cá thể hóa sang tính độc nhất của nhân vị, thánh nữ Edith Stein mở ra một hướng đi mới, sở ngã tính không chỉ được tiếp nhận mà còn được nâng lên bình diện nhân vị học. Và với khái niệm cốt lõi nhân vị trong viễn tượng hiện tượng học, thánh nhân đưa cá thể ra khỏi bình diện siêu hình thuần túy để đặt vào không gian liên chủ thể, nơi mà thấu cảm giúp nhận ra sự độc nhất của mỗi cá nhân.

4. Martin Heidegger

Với nguồn tư tưởng tiếp cận sát với “đời sống thực”, triết học Scotus đã truyền cảm hứng cho Martin Heidegger (1889 – 1976), một trong những triết gia hiện sinh của thế kỷ XX. Mối bận tâm cốt lõi của Heidegger thời trẻ không bắt nguồn từ các triết gia hiện đại, mà lại xuất phát từ một triết gia Trung cổ: Scotus. Tầm quan trọng của Scotus đối với Heidegger còn được minh chứng qua bản luận án phong hàm Giáo sư (Habilitationsschrift), với tiêu đề Lý thuyết về các Phạm trù và Ý nghĩa trong học thuyết Duns Scotus (Duns Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning).[128]

Một trong những yếu tố nơi Scotus có thể gợi mở cho Heidegger là sự nhấn mạnh đến sở ngã tính (haecceitas), một sự cận kề với đời sống thực hiếm thấy trong truyền thống Kinh viện.[129] Trong khi các triết gia trước đó thường tập trung vào những cái phổ quát trừu tượng, Scotus lại đề cao sở ngã tính. Scotus không nhìn sự vật như những bản sao của một khuôn mẫu chung, mà nhìn chúng trong sự phong phú, đa tạp của thực tại. Đó cũng chính là điểm thu hút Heidegger:

Tính cá thể nổi bật nơi tư tưởng của ông [Scotus] đặc trưng cho ông như một nhà tư tưởng mang những nét hiện đại không thể nhầm lẫn. Ông có một sự cận kề rộng lớn và sắc sảo hơn (haecceitas) đối với đời sống thực, đối với sự đa tạp và những căng thẳng khả hữu của nó, hơn bất kỳ ai trong số các Kinh viện trước ông.[130]

Có thể nhận ra một sự tương hợp tư tưởng: sự nhấn mạnh của Scotus về cá thể tính đã tạo nên một tiền đề thuận lợi cho phân tích Dasein của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian (Sein und Zeit). Trong đó, Dasein luôn được định vị trong một hoàn cảnh cụ thể. Chính trên nền tảng này, Heidegger xây dựng cấu trúc hiện sinh của Dasein dựa trên tính thực tại (facticity). Tính thực tại này không phải là những dữ kiện khách quan như cân nặng hay chiều cao, mà là chiều kích cấu trúc của Dasein, khẳng định rằng con người luôn bị “quăng” vào một hoàn cảnh lịch sử nhất định. Hệ quả là tính thực tại luôn gắn liền với tính cá thể.[131]

Có thể thấy một sự cộng hưởng giữa sở ngã tính và tính thực tại ở chỗ cả hai đều chống lại việc giản lược hữu thể vào các phổ quát phi lịch sử. Do đó, trực giác của Scotus giúp mở ra khả năng để Heidegger “tập trung hoàn toàn vào thực tại” và biến đời sống cụ thể của Dasein thành vấn đề triết học.[132] Trên cơ sở đó, bản chất của Dasein gắn liền với tính thực tại.

Trong quá trình tiếp nhận haecceitas lẫn hiện tượng học của Husserl, Heidegger chuyển hiện tượng học phản tư thành “thông diễn học về tính thực tại” (hermeneutics of facticity), tức một khảo sát về tính thực sinh của hiện hữu. Đây là một cuộc phân tích những cấu trúc tiền phạm trù của hiện hữu (Dasein) trong dòng chảy lịch sử.[133] Điều này giúp Heidegger nhận ra tính thực tại chỉ có thể được chỉ ra. “Cái được chỉ ra đứng trước chúng ta như chính nó. Nói một cách hình ảnh, nó được nắm bắt ngay lập tức: không cần phải đi đường vòng qua bất cứ điều gì khác.”[134]

Như vậy, với Heidegger, vấn đề cá thể hóa không còn được đặt trong khung siêu hình học truyền thống, nhưng được tái định vị trong hiện sinh về Dasein. Vị triết gia này không tái lập sở ngã tính trong hình thức mới, nhưng bằng việc đặt trọng tâm vào tính thực tại và cấu trúc hiện sinh của Dasein, đưa sự quan tâm đến tính cá thể ra khỏi khung siêu hình học truyền thống và đặt nó vào trong dòng chảy của thời gian và lịch sử.

Tóm lại, qua tiến trình từ Leibniz đến Heidegger, haecceitas không biến mất, nhưng liên tục bị chuyển dịch bình diện: từ nguyên lý cấu thành bản thể nơi Scotus, sang cấu trúc logic – siêu hình học nơi Leibniz, sang sự kiện phản kháng của thực tại nơi Peirce, sang cốt lõi nhân vị nơi thánh nữ Edith Stein, và cuối cùng sang tính thực tại như cấu trúc hiện sinh của Dasein nơi Heidegger. Điều này cho thấy vấn đề sở ngã tính không tan biến trong triết học hiện đại, mà được tái định vị trong những cách tiếp cận khác nhau.

KẾT LUẬN

Trong giai đoạn Trung cổ, vấn đề cá thể hóa (individuation) nhận được sự quan tâm cần thiết để làm sáng tỏ vấn đề phổ quát niệm (universals). Tuy nhiên, John Duns Scotus đã tạo nên một sự đảo ngược khi đặt sở ngã tính (haecceitas) lên hàng ưu tiên, thậm chí còn cơ bản hơn cả tính phổ quát. Hệ quả là vấn đề cá thể hóa được đặt vào vị trí trung tâm của triết học hậu Kinh viện.

Trước khi có haecceitas, truyền thống triết học phương Tây đã ghi nhận sự phong phú của các nguyên lý cá thể hóa từ nhiều triết gia khác nhau. Có bề dày lịch sử nhất chính là cá thể hóa dựa trên chất thể (matter) được đề xuất bởi Aristotle. Sau này thánh Thomas Aquinas tiếp nhận và củng cố nguyên lý của Aristotle trở thành nguyên lý chất thể được định lượng (materia quantitate signata). Khi nói về mức độ thịnh hành và đơn giản thì phải kể đến cá thể hóa dựa trên tùy thể (accident) của Boethius. Tuy nhiên, mô tả sâu sắc nhất về tính cá thể phải kể đến phủ định kép (double negation) của Henry xứ Ghent. Dẫu vậy, mỗi nguyên lý này vẫn có những hạn chế nhất định.

Chính trong bối cảnh đó, Duns Scotus đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong vấn đề cá thể hóa. Trong chuyên luận Sáu vấn nạn (Quaestiones sex) thuộc trước tác Opus Oxoniense, vị triết gia này phê phán các học thuyết trên và tạo nên một tiếng vang lớn trong giai đoạn hậu Kinh viện. Khi thực hiện điều này, với phương pháp phủ định, Scotus lần lượt loại trừ các quan niệm về nguyên lý cá thể hóa trước đó nhằm làm rõ nguyên lý cá thể hóa không phải là gì. Đồng thời, chính tiến trình này mở đường cho việc hình thành một nguyên lý cá thể hóa hoàn thiện hơn.

Duns Scotus nỗ lực bảo vệ lập trường tính cá thể không thể quy giản về bất kỳ nguyên lý siêu hình nào khác, nhưng chính nó là một phạm trù siêu hình nguyên thủy. Hay nói cách khác, Scotus đưa tính cá thể trở thành phạm trù siêu hình căn bản. Và sở ngã tính (haecceitas) chính là câu trả lời cho nỗ lực đó. Sở ngã tính chính là điều khiến một bản thể vật chất trở thành một cá thể riêng biệt. Điểm độc đáo của sở ngã tính nằm ở chỗ nó không phải là một thực thể tách biệt, cũng không phải là một thuộc tính phụ thuộc, nhưng là một nguyên lý hình thức tích cực, hoàn tất bản tính loài trong một cá thể cụ thể. Nhờ sở ngã tính, bản tính chung – vốn trung lập giữa phổ quát và cá biệt – được thu hẹp thành một thực tại duy nhất. Và sự phân biệt hình thức giữa bản tính và sở ngã tính chính là một phân biệt tinh tế giúp ông duy trì lập trường này.

 Điểm đặc biệt ở Scotus là việc vận dụng phép loại suy giữa sở ngã tính và sai biệt loài (differentia specifica) để đưa ra những giải thích thuyết phục cho khái niệm sở ngã tính. Nhờ vậy mà giải pháp của Duns Scotus mang lại một bước tiến đáng kể so với cách giải thích của các triết gia tiền bối.

Những hệ quả do sở ngã tính mang lại cũng thực sự phong phú. Đầu tiên, sở ngã tính giúp giải quyết vấn nạn về bản thể luận do các nguyên lý trước đó đặt ra, đồng thời vẫn đáp ứng được vai trò của một nguyên lý siêu hình nguyên thủy. Duns Scotus đã thực hiện một chuyển dịch quan trọng trong siêu hình học: từ ưu tiên tính phổ quát sang việc khẳng định tính cá thể như một phạm trù nền tảng. Về nhận thức luận, sở ngã tính mở ra một cách nhìn mới trong việc nhận thức, khi mà trí tuệ có thể nhận thức trực tiếp cá thể. Cuối cùng, sở ngã tính mở ra một viễn tượng mới khi đề cao phẩm giá của từng cá thể, điều đó còn cho thấy sự hòa hợp trong học thuyết của Scotus và linh đạo của thánh Phanxicô Assisi.

Nhìn vào dòng chảy lịch sử triết học hậu Scotus, sở ngã tính tiếp tục được tiếp nhận và tạo nên những ảnh hưởng nhất định. Đầu tiên, với sự tiếp nhận của Leibniz, sở ngã tính được vận dụng vào hướng logic học và siêu hình học. Nhờ đó tạo nên học thuyết “đơn tử luận” nổi bật của Leibniz. Tiếp đến, là một nhà thực dụng, Peirce lại nhận ra sự phù hợp của sở ngã tính khi áp dụng vào thực tế, để rồi hình thành nên phạm trù “tính thứ hai”, cũng như ý tưởng về “chỉ số” trong ký hiệu học. Tuy nhiên, ý nghĩa nhân văn của sở ngã tính lại được nhận ra bởi thánh nữ Edith Stein và được sử dụng để hình thành nên khái niệm “cốt lõi nhân vị” tạo nên sự nổi bật trong hướng nhân vị học. Cuối cùng, sở ngã tính đã truyền cảm hứng để nhà hiện sinh Heidegger đưa tính cá thể vào dòng chảy thời gian – lịch sử với “tính thực tại”. Từng đó đủ cho thấy học thuyết sở ngã tính trở thành điểm quy chiếu quan trọng về tính cá thể trong lịch sử triết học phương Tây.

Triết học của Duns Scotus là một hệ tư tưởng phi thường, bởi nơi đó có sự giao thoa giữa niềm say mê cái khả tri, sự trân trọng tính cá biệt và khát vọng khôn nguôi về tự do.[135] Khi khẳng định rằng mỗi hữu thể mang một sở ngã tính (haecceitas) độc nhất không thể thay thế, vị triết gia này mở ra một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử triết học, đặc biệt trong cách hiểu về con người và tự do. Nếu truyền thống trước đó nhấn mạnh đến bản tính phổ quát như nền tảng của hữu thể, thì Scotus lại chuyển trọng tâm sang cái độc nhất, không thể lặp lại nơi từng cá nhân. Scotus tách khỏi khuynh hướng quy giản hữu thể vào cái phổ quát, hay đồng nhất nó với chủng loại, số đông hoặc một hữu thể chung chung.[136] Qua đó vị triết gia này cho thấy con người là một hữu thể có căn tính riêng biệt, không thể bị đồng nhất hóa.

Từ đây, mối liên hệ giữa sở ngã tính và tự do trở nên rõ nét. Khi mỗi cá nhân được nhìn nhận trong tính cá biệt của mình, tự do không còn chỉ là khả năng chọn lựa trong khuôn khổ một bản tính chung, nhưng là năng lực tự quyết định của riêng mỗi người. Sự tự do quyết định đó nằm trong chính mỗi cá thể.[137] Nhờ sở ngã tính, tự do mang tính cá vị rõ rệt hơn: mỗi quyết định không chỉ là một hành vi, mà còn là cách con người tự xác định chính mình.

Khi sở ngã tính được hiểu như nền tảng của sự độc lập,  nó có thể dẫn đến xu hướng cá nhân tách dần khỏi những ràng buộc chung, như truyền thống, thẩm quyền hay các cấu trúc cộng đồng. Nếu mỗi cá nhân được xem như một thực tại độc đáo không thể thay thế, thì việc khẳng định tự do của mình, thậm chí đến mức tách khỏi các chuẩn mực chung, có thể trở thành một xu hướng dễ hiểu. Từ đó, tinh thần “tự do” và “quyết định” không còn chỉ được định hướng bởi một trật tự khách quan, nhưng ngày càng mang tính cá vị hơn.[138]

Chính cách hiểu này giúp giải thích một phần diện mạo của con người hiện đại. Trong thế giới ngày nay, người ta thường nhấn mạnh đến việc “sống là chính mình”, đến quyền tự định vị bản thân mà không bị áp đặt từ bên ngoài. Những xu hướng như chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa hiện sinh, hay các phong trào đề cao bản sắc cá nhân đều ít nhiều phản ánh cách hiểu về con người đặt trọng tâm nơi tính độc nhất của cá vị. Con người không còn dễ dàng chấp nhận những khuôn mẫu có sẵn, nhưng tìm cách tự định hướng và quyết định ý nghĩa cuộc đời mình.

Tuy nhiên, cách hiểu về tính độc nhất của cá vị không chỉ mở ra những tiềm năng tích cực mà còn thể hiện những căng thẳng nhất định. Khi tính độc nhất bị hiểu như sự độc lập tuyệt đối, tách khỏi đời sống chung và cộng đồng, nó có thể bị biến dạng thành một thứ tự do thuần túy cá nhân, nơi mỗi người tự xem mình là chuẩn mực tuyệt đối. Khi đó, nguy cơ làm suy yếu các chuẩn mực chung không hẳn phát xuất từ học thuyết của Scotus, nhưng từ cách tiếp nhận phiến diện tư tưởng của ông.

Chính Scotus không phủ nhận trật tự hay bản tính chung, nhưng bổ sung chiều kích còn thiếu: cái độc nhất nơi mỗi cá vị. Vì thế, trong cách nhìn quân bình, sở ngã tính làm phong phú cách hiểu về con người: vừa mang bản tính chung, vừa là cá vị độc nhất; vừa thuộc về cộng đồng, vừa có khả năng tự quyết. Tự do cá nhân không phải là tách biệt, không đối lập với truyền thống hay cộng đồng, nhưng chỉ có thể phát triển trọn vẹn trong các mối tương quan. Điều này cho thấy sở ngã tính không tạo nên sự cô lập cá nhân, nhưng là nền tảng để mỗi người có thể đóng góp một cách độc đáo vào đời sống chung.

Tóm lại, bằng việc phát triển sở ngã tính (haecceitas) như một nguyên lý hình thức tích cực làm cho một bản thể trở thành “chính cá thể này”, Scotus đã đưa ra một giải pháp mang tính phổ quát hơn cho vấn đề cá thể hóa. Theo nghĩa đó, học thuyết sở ngã tính không chỉ hoàn thiện cuộc tranh luận Kinh viện về cá thể, mà còn mở ra một cách hiểu mới về tính độc nhất của mỗi hữu thể trong siêu hình học. Tuy nhiên, sở ngã tính cũng đặt ra vấn nạn triết học: liệu việc Duns Scotus giả định một thực tại hình thức mới như haecceitas có thực sự giải thích cá thể hóa, hay chỉ đặt tên cho tính cá thể vốn đã có sẵn nơi sự vật?

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. SÁCH

[TIẾNG VIỆT]

Goémé, Christine. Jean Duns Scot hay là cuộc cách mạng tinh tế. Nguyễn Hồng Giáo chuyển ngữ. Thủ Đức: Học viện Phanxicô, 2005.

Hirschberger, Johannes. Lịch sử triết học - Tập 1: Triết học cổ đại và trung đại. Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính. Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020.

Hirschberger, Johannes. Lịch sử triết học - Tập 2: Triết học cận đại và hiện đại. Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính. Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020.

Lê Tôn Nghiêm. Lịch sử triết học Tây phương - Tập 2. TP. HCM: NXB TP. HCM, 2000.

Lê Tôn Nghiêm. Lịch sử triết học Tây phương - Tập 3. TP. HCM: NXB TP. HCM, 2001.

Nguyễn Hữu Thy. Những tuyệt tác tiêu biểu trong lịch sử triết Tây. Trier: Trung Tâm Mục Vụ Công Giáo Việt Nam, 2011.

Nguyễn Quốc Lâm. Siêu hình học dẫn nhập. Hà Nội: NXB Tôn Giáo, 2024.

[TIẾNG ANH]

Borden Sharkey, Sarah. Thine Own Self: Individuality in Edith Stein’s Later Writings. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2010.

Klima, Gyula, Fritz Allhoff, and Anand Jayprakash Vaidya, eds. Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary. Oxford: Blackwell Publishing, 2007.

Cross, Richard, and J. T. Paasch, eds. The Routledge Companion to Medieval Philosophy. New York: Routledge, 2021.

Davidson, Matthew. About Haecceity. New York: Routledge, 2024.

Gracia, Jorge J. E., ed. Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation (1150–1650). New York: State University of New York Press, 1994.

Gracia, Jorge J. E., and Timothy B. Noone, eds. A Companion to Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell, 2002.

Lazella, Andrew. The Singular Voice of Being: John Duns Scotus and Ultimate Difference. New York: Fordham University Press, 2019.

McGrath, S. J. The Early Heidegger and Medieval Philosophy. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2006.

McNamara, Robert. The Personalism of Edith Stein: A Synthesis of Thomism and Phenomenology. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2023.

Stein, Edith. On the Problem of Empathy. Trans. Waltraut Stein. Washington, DC: ICS Publications, 1989.

Thonnard, F. J. A Short History of Philosophy. Belgium: Society of St. John the Evangelist, 1956.

[CHƯƠNG SÁCH]

LaZella, Andrew. “How Many Angels: Scotus, Stein, and Love of Singularity.” In Rethinking Intentionality, Person and the Essence: Aquinas, Scotus, Stein, ed. Anna Tropia and Daniele De Santis. Leiden: Brill, 2024.

Owens, Joseph. “Thomas Aquinas.” In Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation (1150–1650), ed. Jorge J. E. Gracia. New York: State University of New York Press, 1994.

Wolter, Allan B. “John Duns Scotus.” In Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation (1150–1650), ed. Jorge J. E. Gracia. New York: State University of New York Press, 1994.

2. BÀI BÁO KHOA HỌC

Clatterbaugh, Kenneth C. “Individuation in the Ontology of Duns Scotus.” Franciscan Studies. Vol. 32 (1972).

Di Bella, Stefano. “Angels, Matter, and Haecceity: Scholastic Topoi for Leibnizian Individuation.” Studia Leibnitiana. Vol. 46, no. 2 (2014).

Dileo, Jeffrey R. “Peirce’s Haecceitism.” Transactions of the Charles S. Peirce Society. Vol. 27, no. 1 (1991).

Gracia, Jorge J. E. “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century.” History of Philosophy Quarterly. Vol. 8, no. 3 (1991).

Hughes, Christopher. “Matter and Individuation in Aquinas.” History of Philosophy Quarterly. Vol. 13, no. 1 (1996).

King, Peter. “The Problem of Individuation in the Middle Ages.” Theoria. Vol. 66, no. 2 (2000).

Mackey, Louis H. “Singular and Universal: A Franciscan Perspective.” Franciscan Studies. Vol. 39 (1979).

Mizzoni, John. “Franciscan Biocentrism and the Franciscan Tradition.” Ethics and the Environment. Vol. 13, no. 1 (2008).

Park, Woosuk. “The Problem of Individuation for Scotus: A Principle of Indivisibility or a Principle of Distinction?” Franciscan Studies. Vol. 48 (1988).

Tonner, Philip. “Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns Scotus.” Kritike. Vol. 2, no. 2 (2008).

3. WEBSITE / NGUỒN TRỰC TUYẾN

Scotus, John Duns. The Ordinatio II. Trans. Peter L. P. Simpson. Truy cập 31/12/2025. https://www.aristotelophile.com/Books/Translations/Scotus%20Ordinatio%202%20whole.pdf

 

[1] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính (Hà Nội: NXB Tri Thức, 2020), 559 – 560.

[2] x. Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 3 (Tp.HCM: NXB Tp.HCM, 2001), 308.

[3] x. Nguyễn Hữu Thy, Những Tuyệt Tác Tiêu Biểu Trong Lịch Sử Triết Tây (Trier: Trung tâm Mục vụ Công Giáo Việt Nam, 2011), 118.

[4] x. Peter King, “The Problem of Individuation in the Middle Ages”, Theoria, Vol. 66, No. 2 (Aug. 2000), 159.

[5] x. Richard Cross, J. T. Paasch, ed., The Routledge Companion to Medieval Philosophy (New York: Routledge, 2021), 149.

[6] x. Jorge J. E. Gracia, “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century”, History of Philosophy Quarterly, Vol. 8, No. 3 (Jul. 1991), 249.

[7] x. Woosuk Park, “The Problem of Individuation for Scotus: A Principle of Indivisibility or A Principle of Distinction?”, Franciscan Studies, Vol. 48 (1988), 105.

[8] Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 212 – 213.

[9] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 2 (Tp. HCM: NXB Tp. HCM, 2000), 304.

[10] Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 217.

[11] x. Ibid.

[12] x. Ibid., 218.

[13] Ibid., 221.

[14] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 221.

[15] Ibid.

[16] x. Richard Cross, J. T. Paasch, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, 150.

[17] x. Ibid.

[18] x. Ibid.

[19] x. Peter King, “The Problem of Individuation in the Middle Ages”, Theoria, Vol. 66, No. 2 (Aug. 2000), 164.

[20] x. Ibid., 165.

[21] x. Ibid.

[22] x. Ibid., 166.

[23] x. Richard Cross, J. T. Paasch, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, 151.

[24] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học, Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 515.

[25] Joseph Owens, “Thomas Aquinas,” trong Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-reformation (1150-1650), Jorge J. E. Gracia (New York: State University of New York Press, 1994), 178.

[26] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 3, 270.  

[27] Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 551.

[28] Ibid., 555.

[29] x. Peter King, “The Problem of Individuation in the Middle Ages”, 171.

[30] Jorge J. E. Gracia, “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century”, 244.

[31] x. Peter King, “The Problem of Individuation in the Middle Ages”, 171.

[32] Ibid.

[33] x. Richard Cross, J. T. Paasch, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, 152.

[34] Christopher Hughes, “Matter and Individuation in Aquinas”, History of Philosophy Quarterly, Vol. 13, No. 1 (Jan. 1996), 12.

[35] x. Gyula Klima, Fritz Allhoff, and Anand Jayprakash Vaidya, eds., Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary (Ofoxd: Blackwell Publishing, 2007), 17.

[36] Richard Cross, J. T. Paasch, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, 153.

[37] x. Jorge J. E. Gracia, “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century”, 236.

[38] Ibid.

[39] Woosuk Park, “The Problem of Individuation for Scotus: A Principle of Indivisibility or A Principle of Distinction?”, 108.

[40] x. Ibid.        

[41] John Mizzoni, “Franciscan Biocentrism and the Franciscan Tradition”, Ethics and the Environment, Vol. 13, No. 1 (Spring, 2008), 125.

[42] x. Christine Goémé, Jean Duns Scot hay là cuộc cách mạng tinh tế, Nguyễn Hồng Giáo chuyển ngữ (Học viện Phanxicô Thủ Đức, 2005), 23.  

[43] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, trans. Peter L. P. Simpson, 178, truy cập 31/12/2025,

https://www.aristotelophile.com/Books/Translations/Scotus%20Ordinatio%202%20whole.pdf

[44] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” trong Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-reformation (1150-1650), Jorge J. E. Gracia, 273.

[45] John Duns Scotus, The Ordinatio II, 182.

[46] x. Ibid., 183.

[47] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 278.

[48] x. Andrew LaZella, ed., The Singular Voice of Being: John Duns Scotus and Ultimate Difference (New York: Fordham University Press, 2019), 163.

[49] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 278.

[50] John Duns Scotus, The Ordinatio II, 189.

[51] x. Andrew LaZella, The Singular Voice of Being: John Duns Scotus and Ultimate Difference, 162.

[52] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 278.

[53] John Duns Scotus, The Ordinatio II, 189.

[54] x. Andrew LaZella, The Singular Voice of Being: John Duns Scotus and Ultimate Difference, 162.

[55] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 278.

[56] x. Ibid.

[57] Ibid., 280.

[58] x. Andrew LaZella, The Singular Voice of Being: John Duns Scotus and Ultimate Difference, 158.

[59] Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 280.

[60] x. Ibid.

[61] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, 197 – 198.

[62] x. Ibid., 206.

[63] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 284.

[64] John Duns Scotus, The Ordinatio II, 206.

[65] x. Ibid.

[66] x. Ibid., 212.

[67] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 2, 322.

[68] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, 211 – 212.

[69] x. F. J. Thonnard, A short history of philosophy (Belgium: Society of St. John the Evangelist, 1956), 440.  

[70] Louis H. Mackey, “Singular and Universal: A Franciscan Perspective”, Franciscan Studies, Vol. 39 (1979), 141.

[71] x. Jorge J. E. Gracia, Timothy B. Noone, eds., A Companion to Philosophy in the Middle Ages (United Kingdom: Blackwell, 2002), 358.

[72] x. F. J. Thonnard, A short history of philosophy, 440.  

[73] x. Louis H. Mackey, “Singular and Universal: A Franciscan Perspective”, 141.

[74] x. Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation in the Ontology of Duns Scotus”, Franciscan Studies, Vol. 32 (1972), 68.

[75] Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation in the Ontology of Duns Scotus”, 69.

[76] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 2, 322 – 323.

[77] x. Richard Cross, J. T. Paasch, The Routledge Companion to Medieval Philosophy, 154.

[78] x. Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation in the Ontology of Duns Scotus”, 69.

[79] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 2, 323.

[80] Woosuk Park, “Haecceitas and the Bare Particular”, 388.

[81] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, 213.

[82] x. Woosuk Park, “Haecceitas and the Bare Particular”, 388.

[83] Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 289.

[84] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, 214.

[85] x. Woosuk Park, “Haecceitas and the Bare Particular”, 389.

[86] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 290.

[87] x. John Duns Scotus, The Ordinatio II, 214.

[88] x. Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation in the Ontology of Duns Scotus”, 72.

[89] x. Louis H. Mackey, “Singular and Universal: A Franciscan Perspective”, 141.

[90] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 564.

[91] Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 2, 225.

[92] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 564.  

[93] Ibid.  

[94] x. Matthew Davidson, About Haecceity (New York: Routledge, 2024), 101.

[95] x. Christine Goémé, Jean Duns Scot hay là cuộc cách mạng tinh tế, 36.

[96] x. Louis H. Mackey, “Singular and Universal: A Franciscan Perspective”, 152.  

[97] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 1 – Triết Học Cổ Đại Và Trung Đại, 564.   

[98] x. Jorge J. E. Gracia, “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century”, 245.

[99] x. Allan B. Wolter, “John Duns Scotus,” 291.

[100] x. Jorge J. E. Gracia, “The Centrality of the Individual in the Philosophy of the Fourteenth Century”, 246.

[101] Ibid.

[102] x. Matthew Davidson, About Haecceity, 14.

[103] x. Stefano Di Bella, “Angels, Matter, and Haecceity: Scholastic Topoi for Leibnizian Individuation”, Studia Leibnitiana, Vol. 46, No. 2 (2014), 140 – 141.

[104] x. Ibid., 145.

[105] Ibid.

[106] Stefano Di Bella, “Angels, Matter, and Haecceity: Scholastic Topoi for Leibnizian Individuation”, 127.

[107] x. Ibid., 145.

[108] x. Johannes Hirschberger, Lịch Sử Triết Học Tập 2 – Triết Học Cận Đại Và Hiện Đại, Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính (Hà Nội: NXB Tri thức, 2020), 192.

[109] Ibid., 199.

[110] x. Matthew Davidson, About Haecceity, 18.

[111] x. Jeffrey R. DiLeo, “Peirce's Haecceitism”, Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. 27, No. 1 (Winter, 1991), 87.

[112] Matthew Davidson, About Haecceity, 18.

[113] Jeffrey R. DiLeo, “Peirce's Haecceitism”, 91.

[114] x. Ibid., 98.

[115] x. Ibid., 90.

[116] Jeffrey R. DiLeo, “Peirce's Haecceitism”, 90.

[117] x. Ibid.

[118] x. Matthew Davidson, About Haecceity, 19.

[119] x. Robert McNamara, The Personalism of Edith Stein: A Synthesis of Thomism and Phenomenology (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2023), 169.

[120] x. Andrew LaZella, “How Many Angels: Scotus, Stein, and Love of Singularity” trong Rethinking Intentionality, Person and the Essence: Aquinas, Scotus, Stein, ed., Anna Tropia, Daniele De Santis (Leiden: Brill, 2024), 74.

[121] x. Sarah Borden Sharkey, Thine own self: individuality in edith Stein’s later writings (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2010), 89.  

[122] x. Ibid., 118.

[123] Edith Stein, On the Problem of Empathy, trans. Waltraut Stein (Washington D.C.: ICS Publications, 1989), 110, trong “How Many Angels: Scotus, Stein, and Love of Singularity”, Andrew LaZella, 74.

[124] x. Robert McNamara, The Personalism of Edith Stein: A Synthesis of Thomism and Phenomenology, 167.

[125] Ibid., 165.

[126] x. Ibid., 170.

[127] x. Andrew LaZella, “How Many Angels: Scotus, Stein, and Love of Singularity”, 102.

[128] x. Philip Tonner, “Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns Scotus”, Kritike, Vol. 2, No. 2 (December 2008), 146.

[129] x. Ibid., 152.

[130] Martin Heidegger, Duns Scotus’ Theory of the Categories and of Meaning, trans. H.
Robbins (Chicago: De Paul University, 1978), 15, trong “Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns Scotus”, Philip Tonner, 151.

[131] x. Philip Tonner, “Haecceitas and the Question of Being: Heidegger and Duns Scotus”, 150.

[132] x. Ibid., 153.

[133] x. S. J. McGrath, The Early Heidegger and Medieval Philosophy (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2006), 119.

[134] Ibid., 113.

[135] x. Christine Goémé, Jean Duns Scot hay là cuộc cách mạng tinh tế, 37.

[136] x. Ibid., 36.

[137] x. Ibid.

[138] x. Lê Tôn Nghiêm, Lịch Sử Triết Học Tây Phương – Tập 3, 324.