GIÁO LUẬT
ỨNG DỤNG CHUẨN MỰC CỦA
CÔNG BẰNG VÀ LÒNG THƯƠNG XÓT
Hồng y Walter Kasper
Ngày nay, không có nhiều mục tử nói tốt về giáo luật. Có đủ mọi thành kiến như giáo luật cứng nhắc, bất di bất dịch, xa rời cuộc sống thực tế, trừu tượng, đánh giá sai lầm các tình huống đa dạng, dễ thay đổi thực tại cuộc sống cụ thể của con người. Điều này thường dẫn đến sự đối lập giữa một bên là tư duy pháp lý và bên kia là thái độ mục vụ cũng như việc giải quyết vấn đề, làm cho lề luật đối nghịch với lòng thương xót. Đối với nhiều người thì lề luật và lòng thương xót dường như thuộc về hai thế giới hoàn toàn khác biệt; thật vậy, chúng hoàn toàn trái ngược nhau.
Nếu xem xét vấn đề kỹ hơn, chúng ta sẽ thấy những thành kiến trên không xuất phát từ lề luật thuần tuý, mà đúng hơn từ việc áp dụng lề luật quá khắt khe. Với đặc tính hoàn toàn thực chứng thì không thể biện minh sự công bằng không chút khoan nhượng, theo sát nghĩa đen này kể cả khi nại đến Kinh thánh hoặc truyền thống giáo luật cao quý của Giáo hội, đặc biệt đã phát triển vào giữa thời Trung cổ. Suy nghĩ về các lý thuyết thế tục của lề luật và của phương pháp luận pháp lý có thể chỉ cho chúng ta cách thức thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng nan mà nhiều người cảm nhận ngày nay, giúp chúng ta đáp trả cân xứng hơn với một thực tại hiện sinh đang đổi thay nhanh chóng, cũng như tùy thuộc vào xu hướng cá nhân hóa.
Lòng thương xót kiện toàn công bằng
Lề luật là một ý niệm căn bản của nhân loại, một trong những sản phẩm văn hóa nền tảng nhất. Chỉ có lề luật mới làm cho xã hội thực sự nhân văn, thoát khỏi sự độc đoán, bạo lực cũng như tính áp đặt một chiều của “luật rừng”. Luật nhằm bảo vệ cũng như có thể bảo vệ cả tự do cá nhân và hòa bình trong xã hội con người. Thật đáng lưu ý khi từ dikê [công lý] được tìm thấy đầu tiên nơi người Hy Lạp, thì hạn từ này không phải là một khái niệm luận lý và duy lý, nhưng là tên của vị nữ thần công lý trong áng văn thần thoại.
Có thể lý luận rằng lề luật là nền tảng cho sự hiểu biết Thiên Chúa trong Cựu ước[1]; mà lòng đạo đức ở đây tìm được nguồn tin cậy tuyệt đối, nguồn an ủi và hy vọng trong niềm xác tín vững vàng rằng: Thiên Chúa bênh đỡ những ai yếu đuối, nghèo hèn; Ngài thiết lập công lý, trừng phạt kẻ làm điều ác. Chủ đề này xuất hiện trong nhiều đoạn của sách Thánh vịnh và các Ngôn sứ[2]. Đây là lý do tại sao giao ước của Thiên Chúa với dân Ngài trong thời Cựu ước mang cả chiều kích thần học lẫn pháp lý. Như thế, lề luật và lòng thương xót không thể tách rời nhau.
Tân ước không xóa bỏ mối liên hệ này, nhưng đúng hơn nó thổi sinh khí cho lề luật để đối lại với lối hiểu luật cứng nhắc và nhẫn tâm nơi Do Thái giáo thời kỳ này. Đức Giêsu đòi hỏi chúng ta phải nên công chính nhiều hơn, chứ chẳng phải kém hơn người Pharisiêu (Mt 5,20). Trong Cựu ước và Do Thái giáo, công lý là đặc tính thiết yếu của Đấng Thiên sai và là dấu chỉ của thời thiên sai, vì thế Tân ước minh chứng Đức Giêsu là người kiện toàn kỳ vọng của Cựu ước, Ngài là Đấng công bố lề luật cho các dân tộc, giúp cho công lý toàn thắng (Mt 12,18.20). Theo lối nhìn của Đức Giêsu, Nước trời và sự công chính của Thiên Chúa thuộc về nhau (Mt 6,33). Ngài công bố mối phúc cho những ai khao khát công bình và bị bách hại vì công lý (Mt 5,6–10), nhưng răn đe người Pharisiêu vì họ xao lãng đức công bình và lòng yêu mến (Lc 11,42).
Đối với Đức Giêsu, công chính – cũng như những gì liên quan đến Nước Thiên Chúa (basileia) – trên hết không phải là thành quả của con người nhưng hoàn toàn là ân huệ của Thiên Chúa. Cách hiểu này sẽ được hoàn hảo nơi thánh Phaolô; ngài xem công chính như là quà tặng mà ân sủng trọn hảo của Thiên Chúa ban cho chúng ta qua hành vi cứu chuộc nơi thập giá của Chúa. Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng nơi thần học của Phaolô, công chính (dikaiosunê) có cùng một chức năng như khái niệm Nước Thiên Chúa trong giáo huấn của Đức Giêsu.
Điều này có nghĩa là trong Kinh thánh cách hiểu sự công chính thì gần với cách hiểu về lòng thương xót vốn không phải là cảm xúc thương hại nhưng là thực tại thuộc về lịch sử cứu độ, ân ban của lòng thương xót Thiên Chúa trên con người chúng ta[3]. Những bản văn đầu tiên nơi Cựu ước ca ngợi một vị Thiên Chúa nhân hậu và từ bi, giàu tình thương và thành tín[4], còn Tân ước thì xác nhận lại những những đặc tính này[5]. Lòng thương xót có thể được tóm tắt như là biến cố cứu rỗi và ơn cứu độ nơi Đức Giêsu Kitô (Tt 3,6), và Thiên Chúa được chúc tụng là “Đấng giàu lòng thương xót” (Ep 2,4), “Cha giàu lòng từ bi lân ái, và Thiên Chúa hằng sẵn sàng nâng đỡ ủi an” (2Cr 1,3). Vì vậy, Kitô hữu phải có lòng thương xót như Cha trên trời là Đấng Xót thương (Lc 6,36). Như trong Cựu ước, Thiên Chúa đòi buộc con người phải tỏ lòng thương xót đối với nhau[6]. Cách đặc biệt, lòng thương xót là nét đặc trưng của người Samaria nhân hậu (Lc 10,37). Tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa tạo nên một trong những chủ đề chính yếu nơi sứ vụ loan báo của Đức Giêsu về Nước Trời[7].
Tiếp theo, chúng ta không thể nói lề luật (hay sự công chính) là phản đề của lòng thương xót trong Cựu ước lẫn Tân ước, vì cả hai đều là sứ điệp trọng tâm của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa.
Và cũng không thể có một phản đề như thế theo quan điểm của thần học hệ thống: như thánh Tôma Aquinô viết, không có lòng thương xót, công lý trở nên tàn nhẫn, nhưng không có công lý, lòng thương xót lại là sự yếu đuối (iustitia sine misericordia crudelitas est; misericordia sine iustitia dissolutio)[8]. Bởi lẽ lòng thương xót (misericordia) kiện toàn công lý (iustitia)[9]. Trong cách hành xử của chúng ta đối với người thân cận, lòng thương xót chính là nhân đức cao trọng nhất; thật vậy đây là nhân đức bao hàm toàn thể Kitô giáo[10].
Cùng quan điểm này, Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II đã viết như sau trong Thông điệp Dives in misericordia số 12:
Kinh nghiệm quá khứ và trong thời đại chúng ta đang sống cho thấy rằng chỉ có công bằng thôi thì không đủ, và thậm chí nếu chỉ có thế, đôi khi công bằng sẽ bị phủ nhận và tự diệt, nếu người ta không để cho một sức mạnh sâu xa hơn là tình thương có thể uốn nắn đời sống con người trong các chiều kích khác nhau của đời sống này. Kinh nghiệm của lịch sử đã đưa tới việc thành hình châm ngôn “summum jus, summa injuria” – cực độ pháp lý cũng là cực độ bất công.
Như thế, lòng thương xót đích thực là nguồn gốc sâu xa nhất và cũng là sự nhập thể hoàn hảo nhất của công lý, vì trạng thái cân bằng được tạo ra bởi công bằng pháp lý chỉ giới hạn nơi phạm vi bên ngoài của hàng hóa vật chất, trong khi đó tình yêu và lòng thương xót đưa con người gặp gỡ nhau ngay chính nơi mà giá trị nhân phẩm được ban cho con người. Tình yêu cũng như lòng thương xót trao ban cho con người điều mà bản tính sâu xa nhất của con người thúc đẩy họ khao khát và tìm kiếm: họ chấp nhận nhau như là con người và nhìn nhận phẩm giá cá vị độc đáo của mỗi người. Do đó, cấu trúc nền tảng của công lý luôn ở trong phạm vi của lòng thương xót; và đến lượt mình, lòng thương xót lại có sức mạnh đem lại một nội dung mới cho công lý. Biểu hiện đơn giản và đầy đủ nhất của lòng thương xót là hành vi tha thứ[11].
Chúng ta có thể tóm tắt như sau: lòng thương xót không hủy bỏ nhưng bao hàm công lý. Nó dẫn đưa công lý vượt qua chính mình để có thể đạt đến sự kiện toàn tối hậu. Do đó, lòng thương xót phải là linh hồn của lề luật và công lý; đây là giả định cần thiết cũng như là điều kiện không thể thiếu (sine qua non) của nền văn minh tình thương, trong đó con người gặp gỡ nhau như anh chị em. Công lý mà không có lòng thương xót thì thật lạnh lẽo, trong khi lòng thương xót mà không có công lý thì sẽ là tùy tiện, gian dối và rỗng tuếch.
Phần rỗi con người: ý nghĩa của Giáo luật
Giáo hội tìm thấy căn tính của mình khi làm chứng cho Nước Thiên Chúa bằng lời, bí tích và hành động. Sứ vụ của Giáo hội là làm chứng cho Nước Thiên Chúa, sự công chính và lòng thương xót của Ngài được thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô. Chính trong Đức Giêsu Kitô mà Giáo hội như là bí tích, nghĩa là dấu chỉ và khí cụ cứu rỗi nhân loại (LG 1). Giáo hội không tồn tại vì lợi ích của riêng mình, nhưng vì lợi ích của Nước Thiên Chúa, hầu con người có thể được cứu rỗi. Giáo hội là một “dấu chỉ và khí cụ” không chỉ như một thực tại nội tại, mà còn là một tổ chức hữu hình, vì các yếu tố hữu hình và vô hình, thần linh và nhân loại không thể tách rời nhau (LG 8). Tương tự như một tổ chức nhân loại hữu hình, Giáo hội cũng có lề luật; dấu vết của lề luật có thể thấy ngay cả trong thời kỳ Kinh thánh. Giống như Giáo hội nói chung, giáo luật không là cứu cánh của chính nó, nhưng phải được hiểu và áp dụng như một “dấu chỉ và khí cụ” của nhiệm vụ cứu độ do Giáo hội thực hiện, nghĩa là, như một hình thức mà Giáo hội được mời gọi để làm chứng cho sự công bằng và lòng thương xót.
Truyền thống pháp lý trong Giáo hội đã thể hiện ý nghĩa của giáo luật trong châm ngôn phần rỗi linh hồn là luật tối thượng (salus animarum suprema lex). Nguyên tắc này đã có một lịch sử lâu dài, từ thời các bậc thầy giáo luật nổi tiếng trong giai đoạn đầu và giữa thời Trung cổ[12]. Tôma Aquinô xem nguyên tắc ấy là sự khác biệt cơ bản giữa lề luật thế tục và giáo luật[13]. Lề luật thế tục nhằm thúc đẩy hòa bình giữa con người với nhau, trong khi giáo luật nhằm thăng tiến sự bình an trong Giáo hội và phần rỗi các linh hồn. Tuy nhiên, tầm nhìn của sự phân biệt căn bản này đã biến mất từ giữa thời Kinh viện, cho đến khi nó được tái khám phá qua các lối tiếp cận mới mang tính giáo hội học của thế kỷ XX. Đức Giáo hoàng Piô XII nhiều lần nhấn mạnh ý hướng này của giáo luật, khiến nó trở thành tiêu chí của việc áp dụng đúng đắn lề luật đối với từng trường hợp, và Công đồng Vatican II đã tuân theo hướng đi này; tương tự, Đức Phaolô VI cũng đã nhiều lần nhắc lại ý hướng này. Bộ Giáo luật ban hành sau Công đồng đã kết luận nơi một ý tưởng chủ đạo cuối cùng, tóm tắt và giải thích toàn bộ lề luật của Giáo hội cũng như chỉ ra cách thức áp dụng chúng: luật tối cao trong Giáo hội, đó là phần rỗi các linh hồn (salus animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet)[14].
Trong một nhà nước pháp quyền, việc ban hành pháp luật và việc tuyên án phải hài hòa với các nguyên tắc lập pháp cơ bản điều phối đời sống chính trị, pháp luật. Tương tự như vậy, giáo luật cũng như việc áp dụng giáo luật phải phù hợp với nhận thức mang tính giáo hội học của Giáo hội và một cách cụ thể, với sứ mạng cơ bản được giao phó cho Giáo hội, đó là thúc đẩy phần rỗi con người[15]. Nếu phần rỗi các linh hồn (salus animarum) là nhiệm vụ của giáo luật, thì việc áp dụng luật trong Giáo hội phải tương ứng với nguyên tắc này, vốn sẽ là tiêu chí của tất cả lề luật và thực hành pháp lý của Giáo hội. Như vậy, rõ ràng giáo luật không phải là cứu cánh của chính nó, nhưng nó có chức năng phục vụ: bằng việc phục vụ phần rỗi con người, cuối cùng, giáo luật thúc đẩy Nước Thiên Chúa hiển trị.
Hợp tình hợp lý theo Giáo luật như một nguyên tắc cho việc áp dụng các chuẩn tắc Giáo luật
Vậy làm thế nào chúng ta có thể hoán chuyển mục tiêu từ định nghĩa của giáo luật thành áp dụng lề luật cách cụ thể? Chính xác hơn, làm thế nào để diễn tả một cách tích cực việc áp dụng cần thiết này mà không làm mất đi bản chất của luật, hoặc thậm chí không biến lề luật thành sự độc đoán tuyệt đối? Phương pháp nào có thể bảo vệ chúng ta khỏi chủ nghĩa thực chứng pháp lý cứng nhắc không biết đến lòng thương xót, cũng như tránh khỏi lòng trắc ẩn sai lầm mà chẳng dựa vào nguyên tắc bền vững nào?
Truyền thống pháp lý của các Giáo hội Đông phương nhắc đến nguyên tắc oikonomia [việc áp dụng thận trọng, khôn ngoan, nhân từ của luật theo công bằng cho tình huống cá nhân], truyền thống pháp lý của Giáo hội Latinh thì nói đến nguyên tắc có liên hệ nhưng lại phân biệt là aequitas canonica, (canonical equity), hợp tình hợp lý theo giáo luật, mà điều cuối cùng trong Bộ Giáo luật sau Công đồng cùng lúc nhắc tới, đó là salus animarum (phần rỗi các linh hồn). Để hiểu khái niệm này, chúng ta phải trở lại với người Hy Lạp[16]. Aristote bàn về epikeia trong cuốn Nicomachean Ethics (Đạo đức học Nikômakia) và giải thích rằng vì các luật tổng quát không bao giờ có thể bao gồm chính xác tất cả các trường hợp riêng lẻ mà đa số là phức tạp, nên epikeia phải lấp đầy các khoảng trống[17]. Epikeia là công bằng cao hơn, xác định chuẩn tắc pháp lý khách quan trong các trường hợp riêng biệt một cách linh hoạt và sáng tạo. Nó không coi thường lê luật, nhưng thực sự thuộc về phạm vị của công lý: epikeia là công bằng cho các trường hợp cụ thể, đảm bảo tính đúng đắn và công bằng.
Nguyên tắc aequitas (hợp tình hợp lý) trong ngành luật Roma không thực sự giống với epikeia, nhưng hai nguyên tắc này có cùng mối quan tâm như nhau, đó là thực thi tính nhân đạo, ôn hòa và khoan dung của lề luật theo từng trường hợp. Các nhà sử học không đồng tình về sự đóng góp cũng như mức độ đóng góp của các ý tưởng lòng thương xót Kitô giáo vào những hình thức sau này của học thuyết Rôma về aequitas. Tuy nhiên, rõ ràng đây là trường hợp của các nhà giáo luật trong giai đoạn đầu và giữa của thời Trung cổ. Họ không còn chỉ tranh luận trên cơ sở luật tự nhiên, nhưng tranh luận trong bối cảnh lịch sử cứu độ và sử dụng nguyên tắc aequitas canonica (hợp tình hợp lý theo giáo luật) nhằm nỗ lực kết hợp khái niệm iustia (công lý) với misericordia (lòng thương xót) trong Kinh thánh. Nổi bật trong số những nhà giáo luật này phải kể đến Isidore thành Seville, Yves thành Chartres, Alger thành Liège, Gratian và Henry thành Segusia là Hồng y giám mục của Ostia, vì thế thường được gọi là Hostiensis [dân vùng Ostia]. Công thức cổ điển đến từ ngòi bút của Hostiensis, aequitas est iustitia dulcore misericordiae temperata, “công bằng là công lý được làm dịu mát bằng sự ngọt ngào của lòng xót thương”[18]. Do đó, trong các trường hợp riêng lẻ cụ thể, aequitas là công lý được hoà dịu nhờ lòng thương xót Kitô giáo.
Quan niệm này có từ thời Aristote cũng như từ ngành luật Rôma và trở nên sâu sắc thêm nhờ ý niệm lòng thương xót của Kitô giáo, nhưng thiên tài của Tôma Aquinô đã đưa quan niệm này đến một hình thức Kitô giáo hoàn hảo hơn[19]. Giống như Aristote, thánh Tôma nhận thức được rằng lề luật của con người có thể chỉ hợp lệ trong phần lớn các trường hợp (ut in pluribus). Nhờ đặc tính tổng quát này mà lề luật chẳng bao giờ có thể bao quát hết mọi trường hợp riêng biệt. Epikeia không ở trên lề luật, cũng không vi phạm công bằng nhưng là công bằng và nhân đức ở mức độ cao hơn, nhờ đó nó sử dụng một hành động phán quyết độc lập nhằm xác định ý nghĩa của công bằng đối với từng trường hợp riêng biệt[20]. Trong các bài bình giải Kinh thánh, Tôma đã có một bước quyết định vượt xa nhãn quan của Aristote. Ngài biết rằng Thiên Chúa chấp nhận mỗi con người trong hoàn cảnh cụ thể và độc đáo của họ, nghĩa là không ai đơn thuần chỉ là một trong số nhiều trường hợp theo nhãn quan của Tôma: epikeia là một hình thức nhân vị của công bằng vốn được tình yêu Kitô giáo dẫn dắt nhằm đối đãi nghiêm túc với mỗi người như một con người trong một tình huống cụ thể[21]. “Đối với Tôma, epikeia là công bằng được cụ thể hóa ở mức độ cao nhất, đó là công bằng nhân vi”[22].
Thật không may, ý tưởng này sau đó bị rơi vào quên lãng mà một nguyên nhân quan trọng của vấn đề là do lối giải thích hạn hẹp về epikeia và aequitas của Francisco Suarez (1548–1617). Chỉ với lối suy tư mới mang tính giáo hội học do Công đồng Vatican II thúc đẩy mới có chỗ cho khái niệm truyền thống lâu đời và rộng lớn hơn, vốn được Đức Phaolô VI duy trì mạnh mẽ trong những năm sau Công đồng. Ngài đã đề cập rõ ràng đến truyền thống của giai đoạn giữa thời Trung cổ (và nhất là Hostiensis) trong nhiều bài diễn văn của mình, mô tả aequitas justitia dulcore misericordiae temperata (công bằng là công lý được làm dịu mát bằng sự ngọt ngào của lòng xót thương) là nguyên tắc bậc nhất hướng dẫn thực thi các chuẩn tắc giáo luật[23].
Lời tựa của Bộ Giáo luật năm 1983 cũng nói rõ rằng, “giáo luật phát xuất từ bản tính của Giáo hội”, và “nhằm chăm sóc các linh hồn để họ đạt tới ơn cứu rỗi đời đời”. Hệ quả kéo theo là: “Để tán trợ việc chăm sóc mục vụ các linh hồn, trong [Giáo] luật mới, ngoài đức công bằng, cũng còn phải dành chỗ cho đức ái, tiết độ, nhân đạo, chừng mực, nhờ đó không những giữ được trung dung trong việc áp dụng luật của các mục tử, mà còn trong chính việc lập luật”[24]. Kết thúc Bộ Giáo luật, điều 1752 xác nhận đây là sức mạnh chính thức của lề luật.
Nền văn hóa pháp lý của Giáo hội thôi thúc bởi Tin mừng
Định hướng căn bản của giáo luật về phần rỗi con người và về học thuyết truyền thống của sự hợp tình hợp lý theo giáo luật là những nền móng quan trọng cho lý thuyết về việc áp dụng các chuẩn tắc giáo luật, và như thế cho nền văn hóa pháp lý của Giáo hội thôi thúc bởi Kinh thánh. Thêm vào đó, việc suy tư toàn diện về giáo luật có thể giúp học hỏi nhiều điều từ khoa luật học thế tục, vốn đã từ bỏ ý tưởng cho rằng giải đáp pháp lý phù hợp có thể được phân định bằng cách suy luận logic, trong đó quy tắc tiêu chuẩn là tiền đề chính, và những chân lý cơ bản là tiền đề phụ. Tiến trình gộp chung lý luận như thế không đánh giá đúng các khiếm khuyết vốn có trong mọi luật pháp cũng như sự phức tạp của cuộc sống con người, do đó cần phải suy tư diễn giải sâu sắc hơn[25]. Như vậy, chúng ta nói về “khoa luật học” hơn là về “khoa học pháp lý”. Đây thực sự là sự khôn ngoan (prudence) thực hiện các chuẩn tắc chung bằng cách kết hợp quy tắc với tình huống hiện sinh cụ thể[26].
Chúng ta có thể đưa ra kết quả của những suy tư ở trên như sau: truyền thống Kinh Thánh và giáo luật, cũng như những tuyên bố gần đây của Huấn quyền cho phép chúng ta, đúng ra đòi hỏi chúng ta hành động nhiều hơn là đơn thuần áp dụng sự hợp tình hợp lý theo giáo luật ở những chỗ mà Bộ Giáo luật hiện tại nhắc đến[27]. Công bằng không chỉ là một nguyên tắc năng động trong sự phát triển lề luật, lấp đầy những lỗ hổng hiện có trong việc lập pháp hoặc việc thực thi luật pháp hầu thích ứng với những hoàn cảnh thay đổi. Công bằng phải được thừa nhận như là nguyên tắc cơ bản, toàn diện và chủ yếu nhằm điều hành việc áp dụng giáo luật. Trong khi epikeia quan tâm nhiều hơn đến phạm vi của lương tâm cá nhân, aequitas thuộc về lĩnh vực khách quan của việc áp dụng các quy luật Giáo hội. Nếu được xem xét thì epikeia sẽ giúp ngăn ngừa giáo luật trở thành một thứ công bằng trừu tượng bao gồm các quy tắc được hiểu theo nghĩa đen, một cái gì áp đặt từ bên ngoài vào (ab extra) con người và cuộc sống của họ, một luật lệ chết người, trái ngược với cảm thức nhân sinh và hơn nữa, trái với cảm thức Kitô giáo về lề luật. Lề luật không nhắm đến sự cứng nhắc và chủ nghĩa hình thức, nhưng nhắm đến sự linh hoạt và thích nghi. Nhờ vào tính tiết độ, nhẹ nhàng và bao dung, lề luật hướng tới việc nhận ra công lý và công bằng trong các trường hợp riêng biệt cụ thể.
Giống như tình yêu, công bằng không xóa bỏ công lý, nhưng đúng hơn áp dụng một cách cụ thể và kiện toàn công lý. Điều này có nghĩa là chúng ta phải cẩn thận đừng để công bằng trở nên độc đoán, vì nếu trở thành một chất làm mềm để tẩy rửa, nó sẽ là kẻ thù của lề luật và công lý[28]. Rõ ràng có một sự căng thẳng giữa một bên là công bằng và bên kia là nhiệm vụ của lề luật đảm bảo sự bình đẳng, an toàn, và lòng thương xót trong Kinh thánh không giống như sự ủy mị, lòng tốt của con tim. Do đó, hết thảy những ai có trách nhiệm mục vụ trong Giáo hội, đặc biệt là các cha giải tội và những người thi hành thẩm quyền tư pháp hoặc quản trị, phải có ý thức trách nhiệm đặc biệt và văn hóa pháp lý cao thượng được Tin mừng thôi thúc, nếu họ áp dụng đúng đắn sự hợp tình hợp lý theo giáo luật. Một văn hóa pháp lý như vậy không chỉ là một vấn đề lý luận chính thức. Đúng hơn, văn hóa pháp lý được sinh ra từ nhân đức trụ khôn ngoan và bao gồm cả ơn biện phân siêu nhiên (discretio) trong các vấn đề tâm linh. Nó đòi hỏi một con tim sáng suốt và hiểu biết (1V 3,9.12), cũng như khả năng phân biệt các thần khí (1Cr 12,10). Cuối cùng, mọi áp dụng lề luật trong Giáo hội phải nhìn lên Đức Giêsu Kitô, vị Thẩm phán nhân từ[29]. Tiêu chuẩn của lề luật phải là phù hợp với Đức Kitô (epikeia tou Christou), là tính nhân văn, lòng tốt và sự hiền hoà của Đức Giêsu Kitô (2Cr 10,1).
Linh mục G.B. Ngô Đình Tiến và Nhóm Sao Biển chuyển ngữ từ:
Walter Cardinal Kasper, “Canon law: The Normative Application of Justice and Mercy.” Trong Leadership in the Church – How Traditional Roles Can Serve the Christian Community Today. New York, NY: The Crossroad Publishing Company, 2003.
[1] x. G. Quell, art. Δική, Theologische Worterbuch zum Neuen Testament (TWNT) 2:176ff.; bản tiếng Anh: Theological Dictionary of the New Testament.
[2] Tv 7,9; 9,9…; Is 11,4; Gr 12,1,…
[3] x. R. Bultmann, art. 'έλεος, TWNT 2:474ff.
[4] Xh 20,6; 34,6; Ds 14,18; Đnl 4,31; 7,9, …
[5] Lc 1,54.58.72.78…
[6] Mt 9,13; 12,7 với sự tham chiếu đến Hs 6,6; Ep 4,32; Cl 3,12,…
[7] x. Gioan Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (Thiên Chúa giàu lòng thương xót), 3.
[8] Commentary on Mt 5,7, in A. Guarienti, ed., Catena Aurea (Turin and Rome, 1953), 1:74.
[9] Tổng luận I, 21,3 ad 2.
[10] Tổng luận II–II, 30,4.
[11] Gioan Phaolô II, Dives in Misericordia 14.
[12] x. T. Schuller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienste der salus animarum: Ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie (Wurzburg: Echter, 1993), 293.
[13] Quodlibetalia 12,16,2 (Turin and Rome, 1949), 249.
[14] Bộ Giáo luật 1983 (Hà Nội: NXB Tôn giáo, 2007), điều 1752.
[15] x. Schuller, Die Barmherzigkeit, 317.
[16] x. H. Muller, “Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?” Archiv fur katholisches Kirchenrecht 159 (1990): 358; Schuller, Die Barmherzigkeit, 321.
[17] Nicomachean Ethics 5:14 (1137B–1138A).
[18] Được trích dẫn bởi Muller, “Barmherzigkeit in der Rechtsordnung der Kirche?” 362, n. 64; Schuller, Die Barmherzigkeit, 357.
[19] Về điểm này, xem G. Virt, Epikie, verantwortlicher Umgang mit Normen: Eine historisch-systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suarez (Mainz: Matthias-Grünewald, 1983).
[20] Tổng luận II–II, 120.
[21] x. Virt, Epikie, I64ff.
[22] Ibid., 171.
[23] x. Schuller, Die Barmherzigkeit, 382.
[24] Bộ Giáo luật 1983, 19–20.
[25] x. T. Mayer-Maly, “Recht,” Staatslexikon im Auftrag der Gorres-Gesellschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachleute, 7th ed., 4: 678–82; Schuller, Die Barmherzigkeit, 264, esp. 280.
[26] Về nhân đức khôn ngoan, xem J. Pieper, Das Viergespann: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Mut (Munich: Kösel, 1964), 13–64; bản dịch tiếng Anh: The Four Cardinal Virtues Prudence, Justice, Fortitude, Temperance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1966).
[27] Số lượng này nhiều hơn so với Bộ Giáo luật 1917: xem danh sách trong Schuller, Die Barmherzigkeit, 393.
[28] A. Hollerbach, “Billigkeit,” StL, 7th ed., 1:812–13.
[29] Về quan điểm thiêng liêng này, xem H. Mussinghoff, “Nobile est munus ius dicere iustittiam adhibens aequitate coniunctam,” in Theologia et ius canonicum, ed. H. J. F. Reinhardt, Festschrift for H. Heinemann (Essen: Ludgerus, 1995), 21–37.