Tổng hợp thần học Phaolô: Thiên Chúa, Đức Kitô, ân sủng, Thần Khí, Hội Thánh, Israel và muôn dân (A Synthesis of Pauline Theology: God, Christ, Grace, Spirit, Church, Israel and the Nations)

DẪN NHẬP (INTRODUCTION)

Phaolô không viết một “tổng luận thần học” theo nghĩa hiện đại. Ông không để lại một hệ thống thần học được sắp xếp thành các mục trừu tượng về Thiên Chúa, Đức Kitô, ơn cứu độ, Hội Thánh, luân lý và cánh chung. Các thư của ông phát sinh từ những hoàn cảnh rất cụ thể của đời sống Hội Thánh: khủng hoảng Tin Mừng tại Galatia, chia rẽ và rối loạn cộng đoàn tại Corinthô, vấn đề Israel và muôn dân trong Rôma, niềm vui giữa xiềng xích trong Philipphê, niềm hy vọng cánh chung giữa thử thách trong 1 Thêsalônica, hay một trường hợp mục vụ rất riêng trong Philêmôn. Vì thế, thần học Phaolô không xuất hiện trước hết như một học thuyết được biên soạn trong sự tĩnh tại của phòng nghiên cứu, nhưng như một suy tư tông đồ được sinh ra từ Tin Mừng, từ sứ vụ, từ tranh luận, từ đau khổ mục vụ và từ việc phân định đời sống cụ thể của các cộng đoàn.

Tuy nhiên, tính hoàn cảnh ấy không có nghĩa là tư tưởng Phaolô rời rạc. Trái lại, phía sau những câu trả lời cụ thể của ông có một cấu trúc thần học sâu xa và nhất quán. Phaolô đọc mọi sự từ biến cố Thiên Chúa đã thực hiện nơi Đức Giêsu Kitô: Đấng chịu đóng đinh, đã được cho sống lại, và nay là Chúa. Từ biến cố ấy, ông hiểu lại lòng trung tín của Thiên Chúa đối với Israel, ơn gọi của muôn dân, ý nghĩa của Lề Luật, thân phận của con người dưới quyền tội lỗi, ân sủng được ban nhưng không, công chính hóa nhờ đức tin, đời sống mới “trong Đức Kitô” (life in Christ), ân ban Thần Khí, hình thái của Hội Thánh, nền tảng của đời sống luân lý, niềm hy vọng cánh chung và bản chất của sứ vụ tông đồ.

Vấn đề trung tâm đặt ra là: thần học Phaolô có thể được tổng hợp quanh những trục nền tảng nào mà không làm mất tính sống động, hoàn cảnh và tông đồ của các thư? Nói cách khác, đâu là những trục quy chiếu giúp nhận ra kiến trúc bên trong của tư tưởng Phaolô: Thiên Chúa trung tín (faithful God), Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh (crucified and risen Christ), ân sủng (grace), đức tin (faith), công chính hóa (justification), đời sống “trong Đức Kitô” (life in Christ), Thần Khí (Spirit), Hội Thánh (Church), Israel và muôn dân (Israel and the nations), đời sống luân lý (moral life), cánh chung (eschatology) và sứ vụ (mission)?

Một tổng hợp như thế không nhằm gom các chủ đề Phaolô theo kiểu liệt kê. Lối trình bày thuần túy liệt kê dễ làm mất tính năng động của tư tưởng Phaolô, vì nơi ông các chủ đề thần học không đứng cạnh nhau như những mục từ độc lập, nhưng liên kết với nhau từ một trung tâm duy nhất: hành động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Thiên Chúa là Đấng trung tín; lòng trung tín ấy được tỏ lộ nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh; từ thập giá và phục sinh phát sinh ân sủng, công chính hóa và tạo thành mới; đời sống mới ấy được sống “trong Đức Kitô” nhờ Thần Khí; Thần Khí quy tụ Hội Thánh như thân thể của Đức Kitô; Hội Thánh ấy bao gồm người Do Thái và Dân Ngoại mà không xóa bỏ mầu nhiệm Israel; và toàn bộ đời sống cộng đoàn được hướng về sự viên mãn cánh chung, trong khi vẫn được sai đi để làm chứng cho Tin Mừng giữa thế giới.

Nguồn khảo sát chính là các thư thường được xem là nền tảng nhất cho việc nghiên cứu thần học Phaolô: Rôma, 1 Côrintô, 2 Côrintô, Galát, Philipphê, 1 Thêsalônica và Philêmôn. Những thư này cung cấp các trục thần học cốt lõi: Rôma cho thấy chiều sâu của công chính hóa, Israel và muôn dân; Galát làm nổi bật tự do Tin Mừng, đức tin và Thần Khí; 1–2 Côrintô cho thấy thần học thập giá, Hội Thánh, thân thể, Thần Khí, lạc quyên và sứ vụ; Philipphê trình bày Đức Kitô trong hạ mình và vinh quang; 1 Thêsalônica mở ra chiều kích cánh chung và đời sống cộng đoàn; Philêmôn cho thấy Tin Mừng đi vào một tương quan xã hội cụ thể. Các thư Côlôsê, Êphêsô và các thư Mục vụ, tức 1 Timôthê, 2 Timôthê và Titô, cần được sử dụng thận trọng như nguồn phụ (secondary Pauline corpus used with caution), nhất là khi chúng giúp làm sáng rõ sự tiếp nhận và triển khai truyền thống Phaolô trong Hội Thánh sơ khai.

Công vụ Tông đồ có giá trị quan trọng như nền tường thuật về sứ vụ Phaolô, nhưng không thể thay thế các thư như nguồn chính để tái dựng thần học của ông. Công vụ giúp đặt Phaolô trong lộ trình truyền giáo, trong tương quan với Antiôkhia, Giêrusalem, Êphêsô, Caesarea và Rôma; nhưng các thư mới cho thấy trực tiếp cách ông lập luận, tranh biện, khuyên nhủ, phân định và diễn giải Tin Mừng cho các cộng đoàn. Vì thế, khi cần nhắc đến bối cảnh sứ vụ, Công vụ có thể được sử dụng như nguồn hỗ trợ; còn trọng tâm thần học phải được rút ra trước hết từ chính các thư Phaolô.

Một tổng hợp thần học Phaolô vì thế phải giữ được hai chiều kích cùng lúc. Một mặt, cần tôn trọng tính hoàn cảnh của từng thư, vì Phaolô luôn viết cho những cộng đoàn cụ thể, với những vấn đề cụ thể. Mặt khác, cần nhận ra kiến trúc thần học bên trong nối kết các hoàn cảnh ấy lại với nhau. Những gì xuất hiện trong khủng hoảng Galatia, trong xung đột Corinthô, trong suy tư về Israel nơi Rôma, trong niềm vui giữa xiềng xích nơi Philipphê, hay trong hy vọng cánh chung của 1 Thêsalônica không phải là các mảnh rời rạc. Tất cả được quy tụ quanh một xác tín nền tảng: Thiên Chúa đã hành động quyết định nơi Đức Kitô, ban Thần Khí cho những ai tin, quy tụ một dân mới từ Israel và muôn dân, và mở ra một đời sống được định hình bởi thập giá, phục sinh, tình yêu và hy vọng cánh chung.

Theo hướng đó, thần học Phaolô có thể được đọc như một kiến trúc: từ Thiên Chúa trung tín đến Đức Kitô; từ thập giá và phục sinh đến ân sủng, đức tin và công chính hóa; từ đời sống “trong Đức Kitô” đến Thần Khí; từ Hội Thánh đến Israel và muôn dân; từ luân lý Kitô giáo đến cánh chung và sứ vụ. Cách triển khai này giúp tránh hai cực đoan: một bên là giản lược Phaolô thành nhà tư tưởng của một chủ đề duy nhất, chẳng hạn công chính hóa; bên kia là phân tán thần học của ông thành nhiều mảnh rời rạc. Phaolô cần được đọc như một nhà thần học tông đồ: suy tư từ biến cố Đức Kitô, trong lòng Hội Thánh, vì Tin Mừng, và hướng về sự viên mãn của Thiên Chúa trong lịch sử.

I. Phương pháp tổng hợp thần học Phaolô (Method for Synthesizing Pauline Theology)

1. Thần học thư tín, không phải thần học hệ thống hiện đại (Epistolary Theology, Not Modern Systematic Theology)

Điểm khởi đầu phương pháp của chúng ta là phải đọc thần học Phaolô như thần học thư tín (epistolary theology), chứ không như một thần học hệ thống hiện đại (modern systematic theology). Phaolô không viết một giáo trình thần học được sắp xếp trước theo các mục độc lập như Thiên Chúa, Đức Kitô, Thần Khí, Hội Thánh, luân lý và cánh chung. Ông viết thư cho những cộng đoàn cụ thể, trong những hoàn cảnh cụ thể: Galatia đối diện với vấn đề cắt bì, Lề Luật và “chân lý của Tin Mừng” (ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου: “the truth of the gospel”, Gl 2,5.14); Corinthô bị phân rẽ bởi phe nhóm, não trạng khôn ngoan và khủng hoảng đời sống cộng đoàn (1 Cr 1,10–4,21); Thessalonica cần được củng cố trước vấn đề những người đã qua đời và ngày Chúa quang lâm (1 Tx 4,13–18); Philêmôn đặt ra một trường hợp mục vụ cụ thể về tương quan giữa ông chủ và người nô lệ “trong Chúa” (Plm 8–16). Vì thế, thần học Phaolô không xuất hiện như một hệ thống trừu tượng, nhưng như một suy tư tông đồ được hình thành trong sứ vụ, tranh luận, cầu nguyện và chăm sóc cộng đoàn.

Chính ở đây cần đặt vấn đề phương pháp một cách cẩn thận. Dunn cho rằng việc viết một “thần học Phaolô” là điều có thể làm, nhưng phải làm sao để vừa tôn trọng tính riêng biệt của từng thư, vừa nhận ra sự nhất quán thần học bên trong toàn bộ tư tưởng Phaolô. Ông dành phần “Prolegomena to a Theology of Paul” để bàn trực tiếp câu hỏi này, đặc biệt trong các mục “Can a theology of Paul be written?” và “How to write a theology of Paul?” (Dunn, 1998, pp. 13–24). Đáng chú ý, Dunn nhấn mạnh rằng thần học Phaolô có đặc tính năng động: Phaolô không bao giờ chỉ là “nhà thần học xét như nhà thần học” (theologian per se), nhưng luôn đồng thời là nhà thần học, nhà truyền giáo, mục tử, nói gọn là vị tông đồ (Dunn, 1998, p. 14). Nhận định này rất quan trọng, vì nó giúp tránh việc tách tư tưởng Phaolô khỏi sứ vụ và đời sống cụ thể của các cộng đoàn.

Một cách diễn tả hữu ích cho vấn đề này là cặp phạm trù tính nhất quán (coherence) và tính hoàn cảnh (contingency). Theo Dunn, mô hình này, vốn gắn với J. Christiaan Beker, giúp đọc Phaolô trong sự căng thẳng tích cực giữa một trung tâm Tin Mừng nhất quán và những cách diễn đạt khác nhau tùy hoàn cảnh từng cộng đoàn. Dunn gọi đó là “sự nhất quán trong tính hoàn cảnh” (coherence within contingency) và liên hệ trực tiếp với nền tảng xác tín của Phaolô về “chân lý của Tin Mừng” (Dunn, 1998, p. 23). Ortlund cũng xác nhận hướng đọc này khi lưu ý rằng “thần học Phaolô” không nên được hiểu như một hệ thống tư tưởng tương đương với thần học kinh viện Tin Lành hậu kỳ, nhưng vẫn có thể được tổng hợp như phát sinh từ một thế giới quan nhất quán; tại đây, Ortlund quy chiếu đến Dunn, The Theology of Paul the Apostle, pp. 1–26, và Beker, Paul the Apostle, đặc biệt pp. 15–18 (Ortlund, 2012, p. 1 n. 1).

Vì vậy, khi tổng hợp thần học Phaolô, cần tránh hai sai lầm đối nghịch. Sai lầm thứ nhất là biến Phaolô thành một nhà thần học hệ thống hậu kỳ, như thể ông đã có sẵn một bộ giáo lý hoàn chỉnh rồi chỉ áp dụng vào từng trường hợp. Cách đọc này làm mất tính sống động của các thư, vì các luận điểm thần học của Phaolô luôn nằm trong một tình huống giao tiếp cụ thể. Sai lầm thứ hai là xem các thư Phaolô chỉ như những phản ứng vụn vặt, không có cấu trúc tư tưởng chung. Cách đọc này cũng không thỏa đáng, vì giữa các thư vẫn có một đường dây thần học xuyên suốt: Thiên Chúa hành động nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, ban Thần Khí, quy tụ Hội Thánh từ Israel và muôn dân, và hướng lịch sử đến sự viên mãn cánh chung.

Tính thư tín cũng buộc người đọc phải tôn trọng lập luận riêng của từng thư. Một mệnh đề thần học trong Phaolô không nên bị tách khỏi dòng lập luận nơi nó xuất hiện. Chẳng hạn, Rm 3,21–26 không chỉ là một định nghĩa cô lập về công chính hóa, nhưng nằm trong toàn bộ lập luận của Rôma về tội lỗi phổ quát, lòng trung tín của Thiên Chúa, Lề Luật, đức tin, Abraham, Israel và muôn dân (Rm 1,18–4,25; 9–11). Tương tự, 1 Cr 1,18–25 không chỉ là một suy niệm đạo đức về thập giá, nhưng là câu trả lời thần học cho sự chia rẽ của Corinthô và não trạng tự hào về khôn ngoan nhân loại (1 Cr 1,10–17). Wright, khi bàn về cách tiếp cận các thư Phaolô, cũng cảnh giác rằng không nên tưởng tượng các thư như những “công bố” hay “ấn phẩm” kế tiếp nhau của một học giả đang trình bày các phát hiện mới; chúng phát sinh từ kinh nghiệm lâu dài của một nhà truyền giáo, thầy dạy và mục tử trong những hoàn cảnh cụ thể (Wright, 2013, p. xix; cf. pp. 609–610).

Điều này đặc biệt quan trọng khi đọc các công thức thần học nổi bật của Phaolô. Cụm từ “trong Đức Kitô” (ἐν Χριστῷ) không nên bị giản lược thành một công thức đạo đức cá nhân, vì trong các thư Phaolô, nó thường diễn tả một không gian hiện hữu mới, nơi người tin được liên kết với Đức Kitô, với cộng đoàn và với tạo thành mới. Cũng vậy, “công chính hóa” (δικαίωσις / justification) không thể tách khỏi vấn đề Dân Ngoại, Lề Luật, Abraham và lòng trung tín của Thiên Chúa. “Thần Khí” (πνεῦμα / Spirit) không chỉ là kinh nghiệm nội tâm, nhưng là quyền năng của Thiên Chúa hình thành một cộng đoàn mới, ban sự sống mới và làm cho người tin sống theo Đức Kitô. Do đó, mỗi chủ đề thần học phải được đọc trong mạng lưới lập luận của từng thư, rồi mới được đặt vào toàn bộ kiến trúc thần học Phaolô.

Dunn còn cho thấy rằng thần học Phaolô không chỉ là suy tư lý thuyết, nhưng là thần học trong thực hành (theology in practice). Khi bàn về thừa tác vụ và thẩm quyền tông đồ, ông nói rằng đây là nơi ta có thể thấy rõ cách thần học của Phaolô vận hành trong thực tế: thần học được triển khai như một cuộc đối thoại sống động với cộng đoàn, với các xung đột, với trách nhiệm mục vụ và với chính kinh nghiệm tông đồ của Phaolô (Dunn, 1998, p. 570). Vì thế, các thư không chỉ cho biết Phaolô nghĩ gì; chúng còn cho thấy Phaolô thi hành thần học như thế nào trong việc xây dựng, sửa dạy, khích lệ và bảo vệ các Hội Thánh.

Do đó, tổng hợp thần học Phaolô không có nghĩa là lấy các câu rải rác trong thư rồi sắp xếp vào những “hộp” giáo lý có sẵn. Tổng hợp đúng nghĩa phải đi từ bối cảnh thư tín (epistolary context) đến cấu trúc thần học (theological structure). Trước hết cần hỏi: Phaolô viết cho ai, trong hoàn cảnh nào, vì vấn đề gì, bằng chiến lược lập luận nào? Sau đó mới hỏi: trong hoàn cảnh ấy, chủ đề thần học nào được triển khai, và chủ đề ấy liên kết với các thư khác ra sao? Nhờ đó, người đọc vừa tránh được lối hệ thống hóa cứng nhắc, vừa không đánh mất sự nhất quán sâu xa của tư tưởng Phaolô.

Theo hướng ấy, chúng ta sẽ trình bày thần học Phaolô như một kiến trúc thần học phát sinh từ thư tín. Các trục lớn — Thiên Chúa trung tín, Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, ân sủng, đức tin, công chính hóa, đời sống “trong Đức Kitô”, Thần Khí, Hội Thánh, Israel và muôn dân, luân lý, cánh chung và sứ vụ — sẽ được đọc trong tương quan với các thư cụ thể. Như vậy, việc tổng hợp không làm mất Phaolô của lịch sử, của cộng đoàn và của sứ vụ; trái lại, nó cho thấy chính trong những thư gửi cho các Hội Thánh cụ thể, Phaolô đã để lại một trong những kiến trúc thần học sâu xa nhất của Kitô giáo sơ khai.

2. Tính nhất quán trong hoàn cảnh đa dạng (Coherence within Diverse Contexts)

Nếu mục trước nhấn mạnh rằng thần học Phaolô là thần học thư tín (epistolary theology), thì mục này cần bổ sung một điểm quân bình: tính thư tín không làm cho thần học Phaolô trở thành những phản ứng rời rạc. Các thư khác nhau về hoàn cảnh, đối tượng, giọng điệu và chiến lược lập luận, nhưng không vì thế mà thiếu một trục quy chiếu chung. Trục ấy là Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh (Christ crucified and risen). Từ trung tâm này, Phaolô nói về ân sủng, đức tin, công chính hóa, Thần Khí, Hội Thánh, Israel, Dân Ngoại, thân xác, tạo thành mới và niềm hy vọng sau cùng.

Dunn, khi tiếp nhận mô hình của J. Christiaan Beker, gọi đây là vấn đề “tính nhất quán trong tính hoàn cảnh” (coherence within contingency). Điểm mạnh của mô hình này là nó không biến sự nhất quán của Phaolô thành một công thức bất động, nhưng cũng không để tính hoàn cảnh của từng thư phá vỡ trung tâm thần học của ông. Theo Dunn, Beker hiểu sự nhất quán của Tin Mừng như được cấu thành bởi việc diễn giải cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô; đồng thời, Dunn liên kết sự nhất quán ấy với “nền tảng xác tín” (convictional basis) trong lời rao giảng của Phaolô và với chính điều Phaolô gọi là “chân lý của Tin Mừng” trong Gl 2,5.14 (Dunn, 1998, p. 23). Ortlund cũng xác nhận hướng đọc này khi lưu ý rằng “thần học Phaolô” không nên được hiểu như một hệ thống tư tưởng tương đương với thần học kinh viện Tin Lành hậu kỳ, nhưng vẫn có thể được đọc tổng hợp như phát sinh từ một thế giới quan nhất quán; tại đây, ông quy chiếu đến Dunn, The Theology of Paul the Apostle, pp. 1–26, và Beker, Paul the Apostle, đặc biệt pp. 15–18 (Ortlund, 2012, p. 1 n. 1).

Trung tâm ấy hiện ra rất rõ trong 1 Côrintô. Trước một cộng đoàn bị chia rẽ bởi não trạng phe nhóm và tự hào về khôn ngoan, Phaolô quy mọi sự về thập giá: “Chúng tôi rao giảng một Đức Kitô chịu đóng đinh” (ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον, 1 Cr 1,23). Động từ κηρύσσομεν diễn tả hành vi công bố Tin Mừng, còn cụm Χριστὸν ἐσταυρωμένον nhấn mạnh rằng Đấng được rao giảng không phải là một biểu tượng quyền lực theo tiêu chuẩn thế gian, nhưng là Đức Kitô trong thân phận chịu đóng đinh. Vì thế, khi nói: “Tôi đã quyết định không biết điều gì giữa anh em, ngoài Đức Giêsu Kitô, mà là Đức Kitô chịu đóng đinh” (οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν ὑμῖν εἰ μὴ Ἰησοῦν Χριστὸν καὶ τοῦτον ἐσταυρωμένον, 1 Cr 2,2), Phaolô không phủ nhận các chủ đề thần học khác, nhưng xác định tiêu chuẩn để hiểu mọi chủ đề khác.

Tuy nhiên, thập giá trong Phaolô không bao giờ đứng tách khỏi phục sinh. Cũng trong 1 Côrintô, khi đối diện với vấn đề kẻ chết sống lại, Phaolô nhắc lại truyền thống Tin Mừng nền tảng: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh… Người đã được mai táng… Người đã được cho sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν… ἐτάφη… ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, 1 Cr 15,3–4). Ở đây, hai động từ then chốt là ἀπέθανεν — “đã chết” — và ἐγήγερται — “đã được cho sống lại”. Thì hoàn thành của ἐγήγερται nhấn mạnh rằng biến cố phục sinh không chỉ là một sự kiện đã qua, nhưng còn có hiệu lực hiện tại. Fitzmyer đặt toàn bộ 1 Cr 15,1–58 dưới phần “Instruction about the Kerygma, Gospel, and Resurrection of the Dead”, và riêng 1 Cr 15,1–11 dưới tiêu đề “The Preached Gospel and Kerygma about the Risen Christ”; vì thế, 1 Cr 15 không nên bị xem như một phụ lục cánh chung rời rạc, nhưng là nơi Phaolô trở lại chính nền tảng của Tin Mừng: Đức Kitô đã chết, đã được mai táng, đã được cho sống lại và đã hiện ra (Fitzmyer, 2008, p. 539; cf. pp. 557, 567, 585ff.).

Chính vì thế, trong nhiều hoàn cảnh khác nhau, Phaolô vẫn quay về cùng một trung tâm. Trong Rôma, ông nói về Đức Giêsu “Đấng đã bị trao nộp vì những sa ngã của chúng ta và đã được cho sống lại để chúng ta được công chính hóa” (ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν καὶ ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν, Rm 4,25). Trong Galát, ông diễn tả đời sống mới bằng ngôn ngữ thông dự vào thập giá: “Tôi đã cùng bị đóng đinh với Đức Kitô” (Χριστῷ συνεσταύρωμαι, Gl 2,19), rồi kết thúc bằng xác tín: “Điều đáng kể là tạo thành mới” (καινὴ κτίσις, Gl 6,15). Trong 2 Côrintô, thập giá và phục sinh trở thành nền tảng cho hòa giải và tạo thành mới: “Nếu ai ở trong Đức Kitô, người ấy là tạo thành mới” (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις, 2 Cr 5,17). Trong Philipphê, Phaolô hiểu đời sống tông đồ như sự thông phần vào Đức Kitô: “biết Người, quyền năng phục sinh của Người và sự hiệp thông trong các đau khổ của Người” (τοῦ γνῶναι αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ καὶ κοινωνίαν παθημάτων αὐτοῦ, Pl 3,10). Trong 1 Thêsalônica, niềm hy vọng của cộng đoàn được đặt trên cùng một xác tín: “Đức Giêsu đã chết và đã sống lại” (Ἰησοῦς ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη, 1 Tx 4,14).

Như vậy, sự đa dạng của các thư không xóa bỏ tính nhất quán, nhưng làm cho tính nhất quán ấy hiện ra trong nhiều chiều kích. Khi Phaolô bàn về ân sủng (grace) và đức tin (faith) trong Galát và Rôma, ông không trình bày một lý thuyết tôn giáo tổng quát, nhưng giải thích hiệu quả cứu độ của Đức Kitô chịu chết và phục sinh. Khi ông bàn về Thần Khí (Spirit) trong Gl 3, Rm 8 và 1 Cr 12, Thần Khí là ân ban của thời đại mới được khai mở nơi Đức Kitô phục sinh. Khi ông bàn về Hội Thánh (Church) như thân thể Đức Kitô trong 1 Cr 12, ông không chỉ dùng một ẩn dụ xã hội, nhưng diễn tả một cộng đoàn được hình thành bởi Đức Kitô và Thần Khí. Khi ông bàn về Israel và Dân Ngoại trong Rm 9–11 và Gl 3, câu hỏi không còn chỉ là vấn đề dân tộc, nhưng là vấn đề lòng trung tín của Thiên Chúa được tỏ lộ nơi Đức Kitô. Khi ông bàn về thân xác trong 1 Cr 6 và 1 Cr 15, thân xác được hiểu trong ánh sáng phục sinh: Thiên Chúa đã cho Đức Kitô sống lại và cũng sẽ cho người tin sống lại trong quyền năng của Người.

Điểm đáng chú ý là chính 1 Côrintô cho thấy rất rõ sự kết hợp giữa tính hoàn cảnh và tính nhất quán. Fitzmyer lưu ý rằng 1 Côrintô phải được hiểu như một lá thư thật sự, phát sinh từ nhiều vấn đề cụ thể của cộng đoàn Corinthô; tuy nhiên, trong thư ấy vẫn có những đoạn vượt quá hoàn cảnh tức thời, đặc biệt bài ca đức mến ở chương 13 và giáo huấn về Tin Mừng, phục sinh ở chương 15 (Fitzmyer, 2008, pp. 53–54). Điều này giúp ta thấy cách Phaolô vận hành: ông trả lời những khủng hoảng cụ thể, nhưng câu trả lời ấy luôn được kéo về trung tâm Tin Mừng. Thiselton cũng nhận thấy nơi 1 Côrintô một hệ giá trị khác, được định hình bởi ân sủng, các ân ban, thập giá và phục sinh; hệ giá trị ấy trở thành tiêu chuẩn mới để đảo ngược các chuẩn mực danh dự, địa vị và quyền lực trong cộng đoàn Corinthô (Thiselton, 2000, p. 40).

Vì thế, khi nói Phaolô có một thần học nhất quán, không nên hiểu rằng ông lặp lại cùng một công thức trong mọi thư. Sự nhất quán của Phaolô là nhất quán quy tâm (centered coherence), chứ không phải đồng dạng máy móc (mechanical uniformity). Ở Galatia, trung tâm Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh được diễn tả qua tự do khỏi việc đặt Lề Luật như điều kiện cứu độ. Ở Corinthô, trung tâm ấy được diễn tả qua thập giá như phê phán khôn ngoan thế gian, qua thân thể như nơi thuộc về Chúa, và qua phục sinh như nền tảng của hy vọng thân xác. Ở Rôma, trung tâm ấy mở rộng thành suy tư về công chính hóa, Abraham, Israel và muôn dân. Ở Philipphê, trung tâm ấy mang hình thức hạ mình, vâng phục, đau khổ và vinh quang. Ở 1 Thêsalônica, trung tâm ấy nâng đỡ đời sống cộng đoàn trong hy vọng cánh chung.

Do đó, chúng ta sẽ không tìm một “chủ đề duy nhất” để giản lược toàn bộ Phaolô, nhưng cũng không phân tán thần học của ông thành nhiều mảnh rời. Cách đọc thích hợp là nhận ra một trung tâm sinh động: Thiên Chúa đã hành động nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, ban Thần Khí, tạo nên một dân mới từ Israel và muôn dân, và hướng toàn thể tạo thành đến sự viên mãn cánh chung. Từ trung tâm ấy, các chủ đề thần học của Phaolô không đứng cạnh nhau như những mục từ rời rạc, nhưng liên kết thành một kiến trúc: thập giá và phục sinh mở ra ân sủng; ân sủng được đón nhận trong đức tin; đức tin đưa người tin vào đời sống “trong Đức Kitô”; đời sống ấy được Thần Khí nâng đỡ; Thần Khí xây dựng Hội Thánh; Hội Thánh trở thành dấu chỉ của tạo thành mới; và tạo thành mới hướng về ngày Thiên Chúa hoàn tất mọi sự trong Đức Kitô.

3. Tránh giản lược thần học Phaolô vào một chủ đề duy nhất (Avoiding Reduction to a Single Theme)

Một nguyên tắc phương pháp quan trọng khi tổng hợp thần học Phaolô là không giản lược toàn bộ tư tưởng của ông vào một chủ đề duy nhất. Trong lịch sử nghiên cứu, nhiều chủ đề đã từng được đề nghị như “trung tâm” của thần học Phaolô: công chính hóa (justification), cánh chung (eschatology), sự tham dự trong Đức Kitô (participation in Christ), Hội Thánh (Church / ekklēsia) hoặc sứ vụ Dân Ngoại (Gentile mission). Mỗi chủ đề đều quan trọng và có nền tảng vững chắc trong các thư, nhưng không chủ đề nào có thể một mình bao trùm toàn bộ kiến trúc thần học Phaolô mà không làm nghèo đi những chiều kích khác. Vấn đề không phải là tìm một “chìa khóa duy nhất”, nhưng là nhận ra cách các chủ đề ấy liên kết với nhau trong một cấu trúc thần học quy tâm nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh.

Điều này đặc biệt cần lưu ý đối với công chính hóa (justification). Công chính hóa là một trục thần học không thể thiếu, nhất là trong Galát và Rôma. Khi Phaolô nói: “con người không được công chính hóa nhờ các việc của Lề Luật, nhưng nhờ đức tin vào Đức Giêsu Kitô” (οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου... ἀλλὰ διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Gl 2,16), ông dùng ngôn ngữ công chính hóa qua các động từ δικαιοῦται và δικαιωθῶμεν, trong bối cảnh tranh luận về việc Dân Ngoại có phải chịu cắt bì và giữ Lề Luật như điều kiện thuộc về dân Thiên Chúa hay không. Tuy nhiên, nếu biến công chính hóa thành chìa khóa duy nhất cho toàn bộ Phaolô, ta sẽ khó giải thích đầy đủ các chiều kích khác như thập giá trong 1 Côrintô, Thần Khí trong Rôma 8 và Galát 5, thân thể trong 1 Côrintô 12, tạo thành mới trong 2 Côrintô 5, hay hy vọng phục sinh trong 1 Côrintô 15. Wright nhận xét rất đáng chú ý rằng Gl 2,19–20 diễn tả “thực tại lớn hơn” trong đó công chính hóa được đặt vào: người tin ở “trong Đức Kitô”, thông dự vào cái chết và phục sinh của Người, và thuộc về gia đình duy nhất mà Thiên Chúa đã hứa cho Abraham (Wright, 2013, p. 964).

Cũng không nên giản lược Phaolô vào cánh chung (eschatology), dù cánh chung là một chiều kích nền tảng. Phaolô sống và suy tư trong nhịp căng giữa “đã rồi” (already) và “chưa hoàn tất” (not yet): Đức Kitô đã phục sinh, Thần Khí đã được ban, người tin đã sống trong thời đại mới; nhưng thân xác còn chờ được cứu chuộc, tạo thành còn rên xiết, và Hội Thánh còn hướng về ngày Chúa quang lâm (Rm 8,18–30; 1 Cr 15,20–28; 1 Tx 4,13–18). Tuy nhiên, cánh chung nơi Phaolô không đứng riêng như một học thuyết về tương lai. Wright cho thấy các phạm trù căn bản của thần học Do Thái thời Đền Thờ thứ hai — độc thần (monotheism), tuyển chọn (election) và cánh chung (eschatology) — đều được Phaolô đọc lại trong ánh sáng Đức Giêsu Mêsia và Thần Khí (Wright, 2013, p. 615). Vì thế, cánh chung không thể bị tách khỏi Đức Kitô, Thần Khí, Israel, Hội Thánh và tạo thành mới.

Tương tự, Hội Thánh (Church / ekklēsia) là một chủ đề then chốt, nhưng không thể trở thành nguyên lý duy nhất. Phaolô không hiểu Hội Thánh chỉ như một tổ chức hay định chế, nhưng như thân thể Đức Kitô, đền thờ của Thần Khí, cộng đoàn của tạo thành mới và dấu chỉ của dân Thiên Chúa gồm cả Israel và muôn dân. Tuy nhiên, chính Hội Thánh cũng phải được hiểu từ hành động của Thiên Chúa nơi Đức Kitô và Thần Khí. Wright nói đến cộng đoàn hiệp nhất và thánh thiện như một biểu tượng trung tâm trong thế giới quan Phaolô, nhưng biểu tượng ấy chỉ đứng vững trong toàn bộ thần học về Thiên Chúa, dân Thiên Chúa và tương lai của Thiên Chúa (Wright, 2013, p. 1260). Do đó, Hội Thánh là nơi thần học Phaolô trở thành hình thái cộng đoàn cụ thể, chứ không phải một chủ đề biệt lập có thể thay thế toàn bộ Tin Mừng.

Cũng vậy, không nên giản lược Phaolô vào sứ vụ Dân Ngoại (Gentile mission), dù đây là một chiều kích không thể tách khỏi ơn gọi của ông. Phaolô tự hiểu mình là người được Thiên Chúa gọi để rao giảng Đức Kitô giữa muôn dân (Gl 1,15–16; Rm 1,5; 15,15–19). Nhưng sứ vụ Dân Ngoại không phải một đề tài xã hội hay một chiến lược truyền giáo độc lập; nó phát sinh từ lòng trung tín của Thiên Chúa đối với lời hứa cho Abraham, từ Đức Kitô là dòng dõi Abraham, từ ân sủng mở ra cho mọi dân, và từ Thần Khí quy tụ một cộng đoàn mới. Wright cho thấy mỗi ekklēsia có thể được hiểu như dấu chỉ đi trước của thực tại tương lai, và theo nghĩa đó, “mission” là một phần của thực tại biểu tượng cùng với sự hiệp nhất và thánh thiện; tuy nhiên, chính ông cũng lưu ý rằng từ “mission” ngày nay được dùng theo nhiều nghĩa và cần được hiểu theo nghĩa Phaolô có thể hiểu (Wright, 2013, p. 437). Từ đó, về phương pháp, không nên biến sứ vụ thành lăng kính duy nhất để đọc toàn bộ thần học Phaolô.

Do đó, phương pháp đúng hơn là nhìn các chủ đề lớn của Phaolô trong tương quan cấu trúc (structural relation). Công chính hóa phải được đặt trong ân sủng, đức tin, Đức Kitô, Abraham và việc Dân Ngoại được đón nhận. Cánh chung phải được đặt trong phục sinh, Thần Khí, tạo thành mới và sự hoàn tất của Thiên Chúa. Hội Thánh phải được đặt trong Đức Kitô, Thần Khí, thân thể, đền thờ và sự hiệp nhất giữa Israel với muôn dân. Sứ vụ Dân Ngoại phải được đặt trong lòng trung tín của Thiên Chúa, lời hứa cho Abraham, Tin Mừng về Đức Kitô và sự hình thành cộng đoàn mới.

Nói cách khác, thần học Phaolô không có một “chủ đề duy nhất” theo nghĩa giản lược, nhưng có một trung tâm quy tụ (integrative centre): Thiên Chúa đã hành động nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, ban Thần Khí, công chính hóa người tin, quy tụ Hội Thánh từ Israel và muôn dân, khai mở tạo thành mới và hướng lịch sử đến sự viên mãn cánh chung. Dunn, khi tiếp nhận mô hình của Beker, gọi cách tiếp cận này là tìm kiếm tính nhất quán trong tính hoàn cảnh (coherence within contingency): các thư phát sinh từ nhiều tình huống khác nhau, nhưng quy chiếu về cùng một “chân lý của Tin Mừng” (Gl 2,5.14), đặt nền trên việc diễn giải cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô (Dunn, 1998, p. 23). Ortlund cũng xác nhận rằng “thần học Phaolô” không nên được hiểu như một hệ thống tư tưởng kiểu thần học kinh viện hậu kỳ, nhưng vẫn có thể được đọc tổng hợp như phát sinh từ một thế giới quan nhất quán (Ortlund, 2012, p. 1 n. 1).

Vì vậy, chúng ta sẽ tránh hai lối đọc cực đoan. Một bên là đơn đề hóa Phaolô, tức lấy một chủ đề, dù quan trọng, để giải thích mọi sự. Bên kia là phân mảnh hóa Phaolô, tức xem các thư như những phản ứng rời rạc, không có cấu trúc thần học chung. Cách đọc thích hợp là đặt từng chủ đề vào toàn bộ kiến trúc thần học của Phaolô: từ Thiên Chúa đến Đức Kitô; từ Đức Kitô đến ân sủng và công chính hóa; từ công chính hóa đến đời sống “trong Đức Kitô”; từ đời sống ấy đến Thần Khí, Hội Thánh, Israel và muôn dân; rồi đến luân lý, cánh chung và sứ vụ. Chỉ trong toàn bộ cấu trúc ấy, mỗi chủ đề mới được hiểu đúng tầm mức của nó.

4. Thứ tự thần học của tham luận (Theological Order of the Chapter)

Sau khi đã xác định rằng thần học Phaolô là thần học thư tín (epistolary theology), có tính nhất quán trong hoàn cảnh đa dạng (coherence within diverse contexts) và không thể bị giản lược vào một chủ đề duy nhất, chúng ta cần một thứ tự thần học (theological order) rõ ràng. Thứ tự này không nhằm áp đặt lên Phaolô một hệ thống thần học hiện đại từ bên ngoài, nhưng nhằm làm sáng tỏ trật tự nội tại của tư tưởng Phaolô. Các chủ đề không đứng cạnh nhau như những mục rời rạc, nhưng liên kết với nhau từ trung tâm Tin Mừng. Vì thế, việc tổng hợp thần học Phaolô phải vừa tôn trọng lập luận riêng của từng thư, vừa cho thấy cấu trúc sâu xa nối kết các thư ấy trong một kiến trúc thần học chung. Wright nhấn mạnh rằng khi đọc Phaolô, cần chú ý đến chính các bản văn cụ thể của các thư và đến “chuỗi tư tưởng” của toàn bộ lá thư, từng phần, từng chương và từng đoạn, thay vì rút các câu riêng lẻ khỏi văn mạch để sắp vào các đề mục có sẵn (Wright, 2013, p. 609).

Thứ tự được chọn bắt đầu từ Thiên Chúa trung tín (faithful God), vì nơi Phaolô, thần học không khởi đi từ một ý niệm trừu tượng về tôn giáo, nhưng từ hành động của Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ. Thiên Chúa là Đấng trung tín với lời hứa dành cho Israel, với giao ước, với Abraham; và chính lòng trung tín ấy được tỏ lộ quyết định nơi Đức Giêsu Kitô. Vì thế, chúng ta sẽ đi từ Thiên Chúa đến Đức Kitô (Christ), bởi Đức Kitô không phải một đề tài phụ trong thần học Phaolô, nhưng là nơi hành động cứu độ của Thiên Chúa được mặc khải và thực hiện. Wright diễn tả hướng này khi cho rằng Phaolô đã suy nghĩ lại, tái cấu trúc và tái hình dung ba phạm trù liên kết của thần học Do Thái — độc thần (monotheism), tuyển chọn (election) và cánh chung (eschatology) — quanh Đức Giêsu Mêsia và Thần Khí; ở một đoạn khác, ông còn nói rằng nơi Phaolô, độc thần, tuyển chọn và cánh chung “đã đến với nhau theo một cách mới” trong ánh sáng thập giá và phục sinh (Wright, 2013, p. 612; cf. pp. 746–747).

Từ Đức Kitô, chúng ta đi tiếp đến thập giá và phục sinh (cross and resurrection), vì đây là trung tâm của Tin Mừng Phaolô. Phaolô rao giảng “Đức Kitô chịu đóng đinh” (Χριστὸν ἐσταυρωμένον, 1 Cr 1,23), nhưng thập giá không bao giờ tách khỏi phục sinh. Trong truyền thống Tin Mừng mà ông nhắc lại cho Corinthô, Phaolô tuyên xưng: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh… Người đã được mai táng… Người đã được cho sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν… ἐτάφη… ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, 1 Cr 15,3–4). Như vậy, thập giá và phục sinh tạo thành biến cố nền tảng từ đó Phaolô hiểu ân sủng, tội lỗi, công chính hóa, đời sống mới, Hội Thánh và cánh chung.

Từ biến cố thập giá và phục sinh phát sinh các chủ đề về ân sủng (grace), đức tin (faith) và công chính hóa (justification). Công chính hóa không được đặt như một chủ đề cô lập, nhưng như hệ quả của hành động cứu độ nơi Đức Kitô, được đón nhận trong đức tin và mở ra cho cả Israel lẫn muôn dân. Vì vậy, khi Phaolô nói đến công chính hóa trong Galát và Rôma, ông không chỉ bàn về tình trạng pháp lý của cá nhân trước Thiên Chúa, nhưng còn bàn về ân sủng, giao ước, Abraham, Dân Ngoại và việc được ở “trong Đức Kitô” (ἐν Χριστῷ). Wright nhận xét rằng Gl 2,19–20 diễn tả một “thực tại lớn hơn” trong đó công chính hóa được đặt vào: người tin ở “trong Đức Kitô”, thông dự vào cái chết và phục sinh của Người, và thuộc về gia đình duy nhất mà Thiên Chúa đã hứa cho Abraham (Wright, 2013, p. 964).

Tiếp đó, chúng ta đi từ công chính hóa đến đời sống trong Đức Kitô (life in Christ). Đây là bước quan trọng, vì thần học Phaolô không dừng lại ở việc con người được tuyên bố công chính, nhưng còn nói đến một hình thái hiện hữu mới: người tin được kết hợp với Đức Kitô, cùng chết và cùng sống với Người, thuộc về Người, và sống trong một không gian mới được diễn tả bằng cụm từ ἐν Χριστῷ — “trong Đức Kitô”. Từ đó, chúng ta chuyển sang Thần Khí (Spirit), vì đời sống trong Đức Kitô không phải một lý tưởng đạo đức do con người tự thực hiện, nhưng là đời sống được Thần Khí ban, nâng đỡ và biến đổi. Thần Khí là ân ban của thời đại mới, là quyền năng làm cho người tin sống như con cái Thiên Chúa, và là nguyên lý xây dựng cộng đoàn.

Từ Thần Khí, chúng ta đi đến Hội Thánh (Church / ekklēsia). Hội Thánh nơi Phaolô không chỉ là tập hợp những cá nhân đã tin, nhưng là thân thể Đức Kitô, đền thờ của Thần Khí, cộng đoàn được quy tụ bởi Tin Mừng và được định hình bởi thập giá, phục sinh và các ân huệ Thần Khí. Tuy nhiên, Hội Thánh không thể được hiểu tách khỏi vấn đề Israel và muôn dân (Israel and the nations). Vì thế, sau phần Hội Thánh, chúng ta sẽ bàn đến Israel, lời hứa, Abraham, Dân Ngoại và mầu nhiệm lòng trung tín của Thiên Chúa. Đây là điểm đặc biệt quan trọng, vì nơi Phaolô, Hội Thánh không thay thế Israel theo nghĩa đơn giản, cũng không xóa bỏ vấn đề Israel; đúng hơn, Hội Thánh là nơi ơn cứu độ được mở ra cho muôn dân trong Đức Kitô, trong khi mầu nhiệm Israel vẫn được đặt trong lòng trung tín của Thiên Chúa.

Sau đó, chúng ta chuyển sang đời sống luân lý (moral life). Trật tự này có ý nghĩa thần học: luân lý Phaolô không đứng trước ân sủng như điều kiện để được cứu độ, nhưng phát sinh từ ân sủng, từ đời sống trong Đức Kitô và từ Thần Khí. Vì vậy, những lời khuyên luân lý trong các thư Phaolô không phải là các quy tắc đạo đức tách rời Tin Mừng, nhưng là hình thái sống cụ thể của con người đã thuộc về Đức Kitô. Sau cùng, chúng ta đi đến cánh chung và sứ vụ (eschatology and mission), vì toàn bộ thần học Phaolô được đặt trong hướng đi của lịch sử: Đức Kitô đã phục sinh, Thần Khí đã được ban, Hội Thánh đã được quy tụ, nhưng tạo thành vẫn còn chờ ngày hoàn tất. Chính trong thời gian giữa “đã rồi” và “chưa hoàn tất” ấy, Hội Thánh được sai đi để làm chứng cho Tin Mừng.

Như vậy, thứ tự thần học của chúng ta sẽ là: Thiên Chúa trung tín → Đức Kitô → thập giá và phục sinh → ân sủng, đức tin và công chính hóa → đời sống trong Đức Kitô → Thần Khí → Hội Thánh → Israel và muôn dân → đời sống luân lý → cánh chung và sứ vụ. Thứ tự này là một quyết định biên soạn của chúng ta, nhằm giúp việc trình bày có trật tự; nó không được gán trực tiếp cho Dunn, Wright hay bất kỳ học giả nào như một sơ đồ có sẵn. Tuy nhiên, nó phù hợp với nguyên tắc phương pháp mà Dunn, theo mô hình của Beker, gọi là tính nhất quán trong tính hoàn cảnh (coherence within contingency): các thư Phaolô phát sinh từ nhiều hoàn cảnh khác nhau, nhưng quy chiếu về cùng một “chân lý của Tin Mừng”, đặt nền trên cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô (Dunn, 1998, p. 23).

Vì thế, chúng ta đặt nền phương pháp để trình bày của chúng ta không trở thành một bản tóm tắt rời rạc các đề tài Phaolô, cũng không trở thành một hệ thống áp đặt từ bên ngoài. Nó xác định cách đọc: đi từ hoàn cảnh thư tín đến cấu trúc thần học; từ các vấn đề cụ thể của cộng đoàn đến trung tâm Tin Mừng; từ từng chủ đề riêng lẻ đến toàn bộ kiến trúc thần học của Phaolô. Nhờ đó, tổng hợp thần học có thể thực hiện đúng vai trò của nó: không kể lại lịch sử, không lặp lại những gì đã nói ở trước, nhưng tổng hợp thần học Phaolô như một trật tự sống động, quy tâm nơi Thiên Chúa đã hành động trong Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh.

II. Thiên Chúa trung tín và Đức Kitô là trung tâm Tin Mừng Phaolô (The Faithful God and Christ as the Center of Paul’s Gospel)

1. Thiên Chúa là Đấng khởi xướng ơn cứu độ (God as the Initiator of Salvation)

Thần học Phaolô trước hết là thần học về Thiên Chúa hành động (theology of divine action). Ơn cứu độ không bắt đầu từ nỗ lực tôn giáo của con người, cũng không phát sinh từ khả năng đạo đức hay một tiến trình tự hoàn thiện, nhưng từ sáng kiến nhưng không của Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa là Đấng gọi, tách riêng, mặc khải Đức Kitô, công chính hóa người tin, ban Thần Khí và dẫn công trình cứu độ đến chỗ hoàn tất. Vì thế, trong tổng hợp thần học Phaolô, trước khi nói đến đức tin, công chính hóa, Hội Thánh hay đời sống luân lý, cần đặt nền tảng nơi chính Thiên Chúa như chủ thể đầu tiên của toàn bộ tiến trình cứu độ.

Điểm này hiện rõ trong Gl 1,15–16, nơi Phaolô kể lại ơn gọi của mình không như một quyết định cá nhân, nhưng như một hành động của Thiên Chúa: “Đấng đã tách riêng tôi từ lòng mẹ và đã gọi tôi nhờ ân sủng của Người, đã vui lòng mặc khải Con của Người trong tôi” (ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ… ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί). Longenecker nhận định rõ rằng trong Gl 1,15, Phaolô trình bày nền tảng sứ vụ của mình bằng ba yếu tố: ý định tốt lành của Thiên Chúa (εὐδόκησεν), việc Thiên Chúa tách riêng (ἀφορίσας) và việc Thiên Chúa gọi (καλέσας); chủ thể của các phân từ này là Thiên Chúa, chứ không phải một tác nhân nhân loại nào khác (Longenecker, 1990, ad Gal 1:15–16).

Cụm từ “từ lòng mẹ” (ἐκ κοιλίας μητρός μου) không nên được hiểu như một chi tiết thi vị, nhưng như một âm vang của truyền thống ơn gọi ngôn sứ trong Cựu Ước, đặc biệt Gr 1,5 và Is 49,1–6. Longenecker nhấn mạnh rằng Phaolô cố ý đặt ơn gọi tông đồ của mình trong bối cảnh “ngôn sứ học Israel” (Israelite prophetology), nghĩa là ông hiểu sứ vụ loan báo Đức Kitô cho muôn dân như một ơn gọi do Thiên Chúa thiết lập từ trước, chứ không phải như một bước ngoặt do chính ông tự kiến tạo (Longenecker, 1990, ad Gal 1:15).

Cùng một luận điểm được de Boer triển khai khi chú giải Gl 1,16. Theo de Boer, khi Thiên Chúa “xâm nhập” đời sống của Phaolô trong tư cách một người Pharisêu nhiệt thành và bắt bớ Hội Thánh, Người làm điều đó bằng việc mặc khải chính Con của Người. Qua biến cố ấy, Phaolô nhận ra rằng Đức Giêsu chịu đóng đinh, Đấng mà các môn đệ ông đang bắt bớ, đã được Thiên Chúa cho sống lại và được chứng thực là Con Thiên Chúa (de Boer, 2011, p. 94). Như vậy, mặc khải không chỉ làm thay đổi tư tưởng của Phaolô, nhưng đảo chiều toàn bộ hướng hiện sinh và sứ vụ của ông.

Điều này cũng giúp hiểu Gl 1,6. Khi trách người Galatia đang quay sang một “Tin Mừng khác”, Phaolô nói rằng họ đang rời bỏ “Đấng đã gọi anh em trong ân sủng của Đức Kitô” (τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι Χριστοῦ). De Boer lưu ý rằng cụm “Đấng đã gọi anh em” có thể gây lưỡng nghĩa trên bề mặt, vì Phaolô là người đã rao giảng Tin Mừng cho họ; tuy nhiên, trong cách dùng thần học của Phaolô, chủ thể của hành động “gọi” là Thiên Chúa. Phaolô và Tin Mừng ông rao giảng chỉ là phương tiện qua đó Thiên Chúa gọi cộng đoàn (de Boer, 2011, p. 40).

Vì thế, việc người Galatia rời bỏ Tin Mừng không chỉ là rời bỏ lập trường của Phaolô, nhưng là rời bỏ chính Đấng đã gọi họ. Barclay cũng đọc Gl 1,6–12 theo hướng này: vấn đề không chỉ là có một sứ điệp khác, nhưng là nguồn gốc và chuẩn mực của Tin Mừng; vì Tin Mừng phát xuất từ mặc khải Đức Kitô, nên rời bỏ Tin Mừng là rời bỏ Thiên Chúa, Đấng đã gọi họ trong ân sủng của Đức Kitô (Barclay, 2015, p. 353).

Trong Rm 8,28–30, Phaolô trình bày cùng một trục thần học dưới hình thức cô đọng: “Những ai Người đã biết trước, Người cũng đã tiền định… những ai Người đã tiền định, Người cũng đã gọi; những ai Người đã gọi, Người cũng đã công chính hóa; những ai Người đã công chính hóa, Người cũng đã tôn vinh” (οὓς προέγνω… προώρισεν… ἐκάλεσεν… ἐδικαίωσεν… ἐδόξασεν). Ở đây, không cần biến đoạn văn thành một khảo luận riêng về tiền định; điểm chính trong văn mạch là: toàn bộ chuỗi hành động cứu độ đều đặt Thiên Chúa làm chủ thể. Wright đọc Rm 8 trong khung rộng của Rm 1–8, nơi thập giá và Thần Khí là nền tảng để đời sống trong Đức Kitô đi tới nghĩa tử, đau khổ, cầu nguyện và vinh quang cánh chung (Wright, 2013, p. 942).

Sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa còn được diễn tả qua ngôn ngữ sai phái Con và Thần Khí (sending of the Son and the Spirit) trong Gl 4,4–6. Phaolô viết: “Thiên Chúa đã sai Con của Người” (ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ) và “Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con Người vào lòng chúng ta” (ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν). Bản văn Hy Lạp cho thấy cùng một động từ ἐξαπέστειλεν được dùng cho cả việc Thiên Chúa sai Con và sai Thần Khí, nhấn mạnh sự liên kết giữa Kitô học và Thần khí học trong sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa. De Boer giải thích rằng việc Thiên Chúa sai Thần Khí của Con làm cho tư cách nghĩa tử của người tin trở nên hữu nghiệm trong đời sống cộng đoàn: người tin không tự nghĩ ra tiếng kêu “Abba, Cha ơi”, nhưng được Thần Khí làm cho có thể thưa lên như thế (de Boer, 2011, p. 265).

Do đó, ân sủng trong thần học Phaolô không chỉ là một phẩm tính trừu tượng của Thiên Chúa, nhưng là hành động cứu độ cụ thể nơi Đức Kitô. Barclay cho thấy trong Gl 2,20–21, đời sống mới của người tin được định hình bởi Con Thiên Chúa, Đấng “đã yêu tôi và hiến mình vì tôi”; quà tặng Đức Kitô không chỉ thay đổi cái nhìn của người tin, nhưng tạo nên một lối hiện hữu mới, trong đó các tiêu chuẩn giá trị cũ bị đảo lộn (Barclay, 2015, p. 386). Vì vậy, ân sủng không phải là một nguyên tắc tôn giáo chung chung, nhưng là biến cố Đức Kitô như quà tặng nhưng không, không dựa trên phẩm giá hay ưu thế của người nhận.

Điểm cuối cùng cần nhấn mạnh là: Thiên Chúa không chỉ khởi xướng, nhưng cũng hoàn tất công trình cứu độ. Pl 1,6 diễn tả điều đó bằng một công thức rất cô đọng: “Đấng đã khởi sự nơi anh em một công trình tốt lành sẽ hoàn tất công trình ấy cho đến ngày Đức Kitô Giêsu” (ὁ ἐναρξάμενος ἐν ὑμῖν ἔργον ἀγαθὸν ἐπιτελέσει ἄχρι ἡμέρας Χριστοῦ Ἰησοῦ). Reumann giải thích Pl 1,6 theo hướng: Thiên Chúa là Đấng đã khởi sự “công trình tốt lành” nơi cộng đoàn Philippi và sẽ đưa công trình ấy tới hoàn tất trong ngày của Đức Kitô; đồng thời, công trình ấy diễn ra “nơi” hoặc “giữa” cộng đoàn, nghĩa là sáng kiến của Thiên Chúa không loại bỏ sự tham dự cụ thể của cộng đoàn vào Tin Mừng (Reumann, 2008, pp. 111–114).

Như vậy, trục đầu tiên của thần học Phaolô là sáng kiến trung tín của Thiên Chúa (God’s faithful initiative). Từ ơn gọi của Phaolô đến ơn gọi của các cộng đoàn, từ lời hứa Abraham đến việc muôn dân được đón nhận, từ công chính hóa đến ân ban Thần Khí, từ đời sống hiện tại đến vinh quang cánh chung, Thiên Chúa luôn là chủ thể đầu tiên và cuối cùng. Nền tảng này giúp tránh một cách đọc lệch lạc: Phaolô không trình bày ơn cứu độ như thành quả của nỗ lực tôn giáo, nhưng như công trình của Thiên Chúa, Đấng hành động trong Đức Kitô, nhờ Thần Khí, để hoàn tất lời hứa và quy tụ một dân mới từ Israel và muôn dân.

2. Lòng trung tín của Thiên Chúa đối với lời hứa (God’s Faithfulness to the Promise)

Trong thần học Phaolô, Tin Mừng không có nghĩa là Thiên Chúa bỏ Israel để lập một dân mới hoàn toàn tách biệt. Trái lại, Tin Mừng mặc khải cách quyết định lòng trung tín của Thiên Chúa đối với lời hứa (God’s faithfulness to the promise): lời hứa dành cho Abraham, cho Israel, và qua Israel, cho muôn dân. Vì thế, khi tổng hợp thần học Phaolô, cần tránh một lối đọc thay thế luận đơn giản, như thể Hội Thánh gồm người Do Thái và Dân Ngoại được hình thành bằng cách phủ nhận Israel. Đối với Phaolô, chính trong Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, Thiên Chúa xác nhận rằng lời hứa của Người không thất bại, nhưng đang được hoàn tất theo cách vượt quá những ranh giới mà con người quen đặt ra.

Vấn đề này hiện ra rất rõ ngay từ phần đầu Rôma. Sau khi khẳng định rằng người Do Thái có một ưu thế thật sự vì họ đã được trao phó “các lời sấm của Thiên Chúa” (τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, Rm 3,2), Phaolô đặt câu hỏi: “Sự bất trung của họ có làm cho lòng trung tín của Thiên Chúa ra vô hiệu không?” (μὴ ἡ ἀπιστία αὐτῶν τὴν πίστιν τοῦ θεοῦ καταργήσει;, Rm 3,3). Câu trả lời lập tức là: “Không đời nào!” (μὴ γένοιτο, Rm 3,4). Ở đây, cụm πίστις τοῦ θεοῦ nên được hiểu theo nghĩa lòng trung tín của Thiên Chúa (faithfulness of God): sự bất tín của con người không thể hủy bỏ sự trung tín của Thiên Chúa. Barclay giải thích Rm 3,3 theo hướng này: sự bất tín của Israel không phủ nhận lòng trung tín của Thiên Chúa; hơn nữa, lòng thương xót vô điều kiện của Thiên Chúa đối với Israel là gốc rễ cho lòng thương xót công chính của Người đối với toàn thế giới (Barclay, 2015, p. 471).

Chính vì vậy, Rm 9–11 không phải là một phụ lục tình cảm về dân tộc của Phaolô, nhưng là một khối thần học trung tâm. Mở đầu phần này, Phaolô nhắc đến những ân huệ thuộc về Israel: nghĩa tử, vinh quang, các giao ước, Lề Luật, phụng tự, các lời hứa, các tổ phụ, và từ họ Đức Kitô xuất hiện theo xác phàm (Rm 9,4–5). Ngay sau đó, ông tuyên bố: “Không phải là lời của Thiên Chúa đã thất bại” (Οὐχ οἷον δὲ ὅτι ἐκπέπτωκεν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, Rm 9,6). Dunn đặt vấn đề Rm 9–11 bằng chính câu hỏi: “Lời Thiên Chúa có thất bại không?” (Has God’s word failed?) và cho thấy đây không chỉ là vấn đề Israel, nhưng là vấn đề thần học về chính Thiên Chúa và sự trung tín của Người đối với lời đã hứa (Dunn, 1998, pp. 499–503).

Như thế, khi Phaolô nói về Israel, ông không đứng trước một vấn đề bên lề của thần học, nhưng đứng trước câu hỏi chạm đến chính bản tính của Thiên Chúa: Thiên Chúa có trung tín với điều Người đã hứa không? Nếu lời hứa dành cho Israel thất bại, thì nền tảng của Tin Mừng cho Dân Ngoại cũng bị lung lay, vì Tin Mừng ấy được Phaolô hiểu như sự hoàn tất lời hứa dành cho Abraham. Barclay vì thế nhấn mạnh rằng trong Rôma, các khẳng định về “người Do Thái” và “Israel” có sắc thái khác với Galát: Rôma vừa giữ sự bình đẳng của Jew và Gentile dưới quyền tội lỗi và ân sủng, vừa nhấn mạnh sự đặc thù của Israel trong kế hoạch Thiên Chúa; chính Rm 9–11 giải thích vì sao lời Thiên Chúa không thất bại và Thiên Chúa không loại bỏ dân Người (Barclay, 2015, p. 453).

Điểm then chốt là: Phaolô không tách Dân Ngoại khỏi lời hứa dành cho Israel, nhưng hiểu việc Dân Ngoại được đón nhận như chiều kích phổ quát vốn đã nằm trong lời hứa Abraham. Trong Gl 3,8, Phaolô viết: “Kinh Thánh thấy trước rằng Thiên Chúa công chính hóa muôn dân nhờ đức tin, nên đã loan báo trước Tin Mừng cho Abraham: ‘Nhờ ngươi, muôn dân sẽ được chúc phúc’” (προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεὸς… Ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη). Như vậy, Tin Mừng cho Dân Ngoại không phải là kế hoạch thứ hai sau khi Israel thất bại, nhưng là sự thực hiện lời hứa đã được nói trước với Abraham. Martyn dịch và hiểu Gl 3,8 theo hướng rất rõ: Kinh Thánh “thấy trước điều đang xảy ra”, tức Thiên Chúa đang làm cho Dân Ngoại được nên công chính trên nền tảng đức tin, và đã “rao giảng Tin Mừng trước” cho Abraham bằng lời hứa: “Trong ngươi, muôn dân sẽ được chúc phúc” (Martyn, 1997, p. 294; cf. p. 300).

Lời hứa ấy đạt tới hình thức Kitô học trong Gl 3,16 và 3,26–29. Phaolô không chỉ nói rằng Dân Ngoại được chúc phúc bên cạnh Israel; ông nói rằng những ai thuộc về Đức Kitô thì là dòng dõi Abraham và là những người thừa kế theo lời hứa: “Nếu anh em thuộc về Đức Kitô, thì anh em là dòng dõi Abraham, những người thừa kế theo lời hứa” (εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, κατ’ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι, Gl 3,29). Martyn nhấn mạnh điểm đảo chiều rất quan trọng: các tín hữu không liên hệ với Đức Kitô nhờ Abraham, nhưng liên hệ với Abraham nhờ được tháp nhập vào Đức Kitô; nói cách khác, thứ tự thần học ở đây là Đức Kitô → Abraham đối với các tín hữu Dân Ngoại (Martyn, 1997, p. 377). De Boer cũng giải thích rằng những ai thuộc về Đức Kitô, dù là Jews hay Gentiles, có thể được gọi là “dòng dõi Abraham” vì họ là những người thừa kế lời hứa; lời hứa ấy được hoàn tất trong Đức Kitô và trong việc lãnh nhận Thần Khí (de Boer, 2011, pp. 247–249).

Tuy nhiên, cần phân biệt Galát và Rôma. Trong Galát, Phaolô tập trung mạnh vào việc lời hứa Abraham được thực hiện nơi Đức Kitô và được lãnh nhận nhờ đức tin, không nhờ cắt bì hay các việc của Lề Luật. Nhưng trong Rôma, nhất là Rm 9–11, Phaolô khai triển rõ hơn vấn đề Israel lịch sử và khẳng định rằng Thiên Chúa không loại bỏ dân Người. Barclay nhận xét rằng Rôma phát triển thần học của Galát bằng cách thêm những đối trọng biện chứng về Torah và Israel: Rôma vừa giữ sự bình đẳng của Jew và Gentile dưới quyền tội lỗi và ân sủng, vừa nhấn mạnh sự đặc thù của Israel trong kế hoạch Thiên Chúa (Barclay, 2015, p. 453).

Điều này được diễn tả đặc biệt mạnh trong Rm 11. Phaolô hỏi: “Phải chăng Thiên Chúa đã loại bỏ dân Người?” (μὴ ἀπώσατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ;, Rm 11,1), rồi trả lời: “Không đời nào!” (μὴ γένοιτο). Ông còn nói thêm: “Thiên Chúa đã không loại bỏ dân Người, dân mà Người đã biết trước” (οὐκ ἀπώσατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ ὃν προέγνω, Rm 11,2). Đỉnh điểm là Rm 11,28–29: “Về tuyển chọn, họ được yêu thương vì các tổ phụ; vì các ân ban và lời gọi của Thiên Chúa thì không thể hối tiếc” (κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν ἀγαπητοὶ διὰ τοὺς πατέρας· ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ). Barclay đặt Rm 11,27–29 trong lôgic của lòng thương xót: Phaolô tựa vào giao ước, các tổ phụ, tuyển chọn, các ân ban và lời gọi không thể rút lại của Thiên Chúa; do đó, tương lai Israel không thể bị hiểu như một vấn đề đã bị xóa bỏ khỏi kế hoạch cứu độ (Barclay, 2015, pp. 326–327).

Hình ảnh cây ôliu trong Rm 11,17–24 càng giúp tránh một lối đọc thay thế luận đơn giản. Dân Ngoại được ví như cành ôliu hoang được ghép vào cây ôliu tốt; họ không trở thành một cây khác, cũng không thay thế gốc rễ. Dunn nhấn mạnh rằng Phaolô duy trì hình ảnh một cây duy nhất: ông không gợi ý rằng cây bị chặt đi và thay bằng cây khác; chỉ có một Israel, và các cành Dân Ngoại được ghép vào không tạo thành một thực tại tách biệt, nhưng được tham dự vào Israel nhờ chia sẻ phần phúc phát xuất từ gốc, tức các lời hứa dành cho các tổ phụ (Dunn, 1998, p. 524).

Chính Rm 15,8–9 tóm kết hướng thần học này. Phaolô viết rằng Đức Kitô đã trở nên “người phục vụ của giới cắt bì vì lòng chân thật của Thiên Chúa, để xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ, còn Dân Ngoại thì tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót” (Χριστὸν διάκονον γεγενῆσθαι περιτομῆς ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ, εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων, τὰ δὲ ἔθνη ὑπὲρ ἐλέους δοξάσαι τὸν θεόν). Ở đây, hai chiều kích được giữ chung: đối với Israel, Đức Kitô xác nhận các lời hứa; đối với Dân Ngoại, Người mở ra lòng thương xót. Dunn tóm kết rất mạnh rằng thách đố của Rm 9–11 là hai chiều: đối với các Kitô hữu gốc Dân Ngoại, Israel vẫn giữ vị trí ưu tiên trong mục đích của Thiên Chúa; đồng thời, Kitô giáo không thể hiểu chính mình nếu không hiểu mình trong tương quan với Israel, như các cành thuộc về một cây ôliu duy nhất Thiên Chúa đã trồng từ lâu (Dunn, 1998, p. 531).

Vì thế, lòng trung tín của Thiên Chúa đối với lời hứa không thể được hiểu như một đặc quyền dân tộc khép kín, nhưng cũng không thể bị hiểu như việc xóa bỏ Israel. Phaolô đặt hai chiều kích trong cùng một mầu nhiệm: Thiên Chúa trung tín với Israel, và chính vì trung tín với lời hứa Abraham, Người mở ơn cứu độ cho muôn dân trong Đức Kitô. Wright diễn tả điểm này trong phân tích Rm 9,30–10,4: Israel, với tư cách dân được tuyển chọn, được tái định nghĩa và tái cấu thành quanh chính Đấng Mêsia của Israel, theo sáng kiến của Thiên Chúa của Abraham, để bao gồm cả những người không thuộc Israel nhưng đã được dự kiến trong các lời hứa Abraham ban đầu (Wright, 2013, p. 1177).

Như vậy, trong thần học Phaolô, Tin Mừng là sự mặc khải của lòng trung tín sáng tạo (creative faithfulness) của Thiên Chúa. Thiên Chúa trung tín không phải bằng cách giữ Israel trong một ranh giới đóng kín, nhưng bằng cách hoàn tất lời hứa nơi Đức Kitô, Đấng mở phúc lành Abraham cho muôn dân mà không làm cho lời Thiên Chúa dành cho Israel thất bại. Do đó, khi chúng ta nói đến ở đây Thiên Chúa trung tín (faithful God), cần hiểu rằng lòng trung tín ấy bao gồm ba chiều kích gắn liền với nhau: Thiên Chúa trung tín với lời hứa Abraham, trung tín với Israel, và trung tín với mục đích cứu độ muôn dân trong Đức Kitô.

3. Đức Kitô là trung tâm mặc khải của Thiên Chúa (Christ as the Center of God’s Revelation)

Trong thần học Phaolô, Đức Kitô không chỉ là một sứ giả được Thiên Chúa sai đến để truyền đạt một giáo huấn. Người là trung tâm mặc khải của Thiên Chúa (center of God’s revelation), nghĩa là nơi Thiên Chúa tỏ lộ chính mình, quyền năng, sự khôn ngoan, lòng thương xót và kế hoạch cứu độ của Người. Nếu thần học Phaolô khởi đi từ Thiên Chúa là Đấng hành động, thì hành động ấy được nhận biết quyết định nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Nơi Đức Kitô, Phaolô không chỉ gặp một nội dung mới để rao giảng, nhưng gặp chính cách Thiên Chúa muốn được nhận biết.

Điều này hiện ra rõ trong cách Phaolô nói về ơn gọi của mình. Trong Gl 1,15–16, ông viết rằng Thiên Chúa “đã vui lòng mặc khải Con của Người trong tôi” (εὐδόκησεν… ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί), để ông loan báo Con ấy giữa muôn dân. Ở đây, đối tượng của mặc khải không phải trước hết là một ý tưởng, một hệ thống giáo lý hay một lề luật mới, nhưng là Con của Thiên Chúa (τὸν υἱὸν αὐτοῦ). De Boer nhấn mạnh rằng Phaolô không dùng động từ “thấy” (ὁράω) với chính mình làm chủ thể, nhưng dùng động từ ἀποκαλύπτω với Thiên Chúa làm chủ thể; điều Phaolô muốn làm nổi bật không phải là kinh nghiệm thị kiến của mình, nhưng là hành động mặc khải của Thiên Chúa trong đời ông (de Boer, 2011, pp. 91–92).

Cách nói “trong tôi” (ἐν ἐμοί) cũng cần được hiểu thận trọng. Moo lưu ý rằng Phaolô có thể đã nói đơn giản “mặc khải cho tôi”, nhưng ông lại dùng ἐν ἐμοί. Theo Moo, cách diễn đạt này có thể cho thấy sức mạnh biến đổi của mặc khải nơi chính hữu thể Phaolô: Thiên Chúa đã can thiệp vào đời sống của một người từng bắt bớ Hội Thánh và làm cho Đức Kitô trở thành trung tâm mới của đời ông (Moo, 2013, p. 184). Vì vậy, mặc khải Đức Kitô không chỉ là thông tin tôn giáo được thêm vào trí hiểu; đó là một biến cố làm đảo chiều căn tính, hướng sống và sứ vụ của Phaolô.

Longenecker giúp làm rõ thêm chiều kích Kitô học của bản văn này. Ông ghi nhận rằng danh xưng “Con của Thiên Chúa” (Son of God) không xuất hiện quá thường xuyên trong các thư Phaolô, nhưng khi xuất hiện, nó nằm trong những văn mạch có sức nặng thần học, như Rm 1,3–4; Rm 8,3.29.32; Gl 1,16; 2,20; 4,4.6; 1 Tx 1,10. Trong Gl 1,16, việc Thiên Chúa mặc khải “Con của Người” cho thấy Phaolô hiểu Đức Kitô không chỉ như Đấng được sai đi, nhưng như Con thuộc về chính Thiên Chúa và là trung tâm của Tin Mừng được trao cho ông (Longenecker, 1990, ad Gal 1:16).

Trung tâm mặc khải ấy được Phaolô diễn tả cách nghịch lý nhất nơi thập giá. Trong 1 Cr 1,18–25, trước một cộng đoàn Corinthô bị cuốn hút bởi khôn ngoan, địa vị và khả năng hùng biện, Phaolô không trình bày Đức Kitô như một bậc hiền triết cao cả hay một nhà đạo đức mẫu mực, nhưng như Đức Kitô chịu đóng đinh (Χριστὸν ἐσταυρωμένον). Ông viết: “Chúng tôi rao giảng Đức Kitô chịu đóng đinh, một cớ vấp phạm cho người Do Thái và sự điên rồ đối với Dân Ngoại; nhưng đối với những ai được gọi, cả người Do Thái lẫn Hy Lạp, Đức Kitô là quyền năng của Thiên Chúa và sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον… Χριστὸν θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν, 1 Cr 1,23–24). Fitzmyer nhận xét rằng công thức “Đức Kitô chịu đóng đinh” cung cấp chìa khóa cho thần học Phaolô, vì từ đó Phaolô triển khai các giáo huấn tín lý và luân lý khác; đối với Phaolô, Đức Kitô chịu đóng đinh là tiêu chuẩn và chuẩn mực của tư tưởng cũng như hành động Kitô giáo (Fitzmyer, 2008, pp. 160–161).

Điểm quan trọng ở đây là thập giá không chỉ nói về Đức Kitô, nhưng còn mặc khải chính Thiên Chúa. Khi Phaolô nói Đức Kitô là “quyền năng của Thiên Chúa và sự khôn ngoan của Thiên Chúa”, ông không chỉ gán cho Đức Kitô hai thuộc tính cao quý; ông cho thấy cách Thiên Chúa biểu lộ quyền năng và khôn ngoan của Người. Theo Fitzmyer, Thiên Chúa là quyền năng và khôn ngoan, điều ấy không cần chứng minh; nhưng cách Người biểu lộ quyền năng và khôn ngoan ấy nay được làm sáng tỏ trong chính Đức Kitô chịu đóng đinh (Fitzmyer, 2008, p. 161). Như vậy, mặc khải nơi thập giá đảo ngược các tiêu chuẩn tôn giáo và văn hóa thông thường: quyền năng của Thiên Chúa không xuất hiện như thống trị áp đặt, và khôn ngoan của Thiên Chúa không đồng nhất với khả năng suy luận theo tiêu chuẩn thế gian.

Fee cũng đọc 1 Cr 1,18–25 theo hướng này. Ông cho thấy Phaolô đặt “lời của thập giá” (logos of the cross) đối lập với “khôn ngoan của lời nói” (wisdom of word): nếu rao giảng bằng thứ khôn ngoan làm rỗng thập giá, thì chính thập giá Đức Kitô bị làm mất hiệu lực. Vì vậy, theo Fee, đi “vượt qua” thập giá để tìm một thứ khôn ngoan cao hơn không phải là tiến bộ trong Đức Kitô, nhưng là bỏ mất chính trung tâm của Tin Mừng (Fee, 2014, ad 1 Cor 1:17–18; 1:18–25).

Tuy nhiên, Đức Kitô chịu đóng đinh trong Phaolô không bao giờ tách khỏi Đức Kitô phục sinh. 1 Cr 15,3–4 nhắc lại truyền thống Tin Mừng nền tảng: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh… Người đã được mai táng… Người đã được cho sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν… ἐτάφη… ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ). Fitzmyer đặt toàn bộ 1 Cr 15,1–58 dưới phần “Instruction about the Kerygma, Gospel, and Resurrection of the Dead”, và riêng 1 Cr 15,1–11 dưới tiêu đề “The Preached Gospel and Kerygma about the Risen Christ” (Fitzmyer, 2008, p. 539). Điều này cho thấy phục sinh không phải là phụ lục cánh chung rời rạc, nhưng thuộc chính nền tảng Tin Mừng mà Phaolô đã lãnh nhận và truyền lại.

Một bản văn khác diễn tả trực tiếp Đức Kitô như nơi mặc khải vinh quang Thiên Chúa là 2 Cr 4,4–6. Phaolô nói về “Tin Mừng vinh quang của Đức Kitô, Đấng là hình ảnh của Thiên Chúa” (τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ, 2 Cr 4,4), rồi thêm rằng Thiên Chúa đã chiếu sáng trong lòng chúng ta “để ban ánh sáng của sự hiểu biết về vinh quang Thiên Chúa nơi khuôn mặt Đức Kitô” (πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ Χριστοῦ, 2 Cr 4,6). Barnett giải thích rằng khi đọc 2 Cr 3,18 cùng với 4,4.6, có thể thấy “vinh quang của Chúa”, “vinh quang của Đức Kitô” và “vinh quang của Thiên Chúa nơi khuôn mặt Đức Kitô” gắn chặt với nhau; Đức Kitô là hình ảnh của Thiên Chúa, nơi vinh quang Thiên Chúa được nhận biết (Barnett, 1997, pp. 204–206).

Điều này cho thấy Đức Kitô không chỉ chuyển đạt một mặc khải đến từ Thiên Chúa, nhưng chính Người là nơi vinh quang Thiên Chúa được nhận biết. Barnett còn nhấn mạnh rằng khi Thiên Chúa chiếu sáng trong lòng người tin, ánh sáng ấy được trao ban qua việc rao giảng “Đức Giêsu Kitô là Chúa”; nhờ Tin Mừng, người nghe nhận biết vinh quang Thiên Chúa nơi khuôn mặt Đức Kitô (Barnett, 1997, pp. 224–225). Vì thế, hiểu biết về Thiên Chúa (γνῶσις τοῦ θεοῦ) không còn là một tri thức tôn giáo chung chung, nhưng là ánh sáng được ban qua Tin Mừng về Đức Kitô.

Chiều kích mặc khải này cũng có nghĩa là nơi Đức Kitô, Thiên Chúa mặc khải lòng thương xót và hành động hòa giải của Người. Trong 2 Cr 5,18–19, Phaolô viết: “Mọi sự đều do Thiên Chúa, Đấng đã hòa giải chúng ta với chính Người nhờ Đức Kitô… trong Đức Kitô, Thiên Chúa đang hòa giải thế gian với chính Người, không kể đến các sa ngã của họ” (τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ διὰ Χριστοῦ… θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ). Barnett cho thấy trọng tâm của đoạn này không phải là một suy tư trừu tượng về nhập thể, nhưng là cái chết và phục sinh của Đức Kitô, đặc biệt cái chết của Người, như phương thế qua đó Thiên Chúa hòa giải thế gian với chính Người (Barnett, 1997, p. 305). Như vậy, nơi Đức Kitô, Thiên Chúa mặc khải không chỉ “Thiên Chúa là ai”, nhưng còn “Thiên Chúa làm gì”: Người mở ra tương quan hòa giải.

Sau cùng, Pl 2,6–11 cho thấy mặc khải về Đức Kitô cũng là mặc khải về cách Thiên Chúa đảo ngược thang giá trị của thế gian. Đức Kitô đi theo con đường hạ mình: “Người đã tự hạ, vâng phục cho đến chết, và là cái chết trên thập giá” (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν… μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ, Pl 2,8). Nhưng chính vì thế, “Thiên Chúa đã siêu tôn Người và ban cho Người danh hiệu vượt trên mọi danh hiệu” (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, Pl 2,9). Reumann cung cấp bản dịch nhấn mạnh hai vế này: Đức Kitô hạ mình đến chết trên thập giá, rồi Thiên Chúa tôn vinh Người và ban danh vượt trên mọi danh (Reumann, 2008, p. 333).

Trong phần chú giải Pl 2,9–11, Reumann nhận xét rằng lúc này Thiên Chúa bước vào như chủ thể hành động: Người tôn vinh Đức Giêsu, ban danh vượt trên mọi danh, và kết quả là mọi đầu gối phải bái quỳ, mọi miệng lưỡi phải tuyên xưng Đức Giêsu Kitô là Chúa, để tôn vinh Thiên Chúa Cha (Reumann, 2008, pp. 371–372). Vì thế, vinh quang của Đức Kitô không cạnh tranh với vinh quang của Thiên Chúa, nhưng quy hướng về vinh quang của Thiên Chúa Cha.

Như vậy, nơi Phaolô, Đức Kitô là trung tâm mặc khải của Thiên Chúa theo nhiều chiều kích liên kết với nhau. Trong Gl 1,15–16, Thiên Chúa mặc khải Con của Người như nội dung và nền tảng sứ vụ tông đồ. Trong 1 Cr 1,18–25, Đức Kitô chịu đóng đinh mặc khải quyền năng và sự khôn ngoan của Thiên Chúa theo hình thức nghịch lý. Trong 1 Cr 15,3–4, Đức Kitô chịu chết và phục sinh là nội dung căn bản của Tin Mừng. Trong 2 Cr 4,4–6, khuôn mặt Đức Kitô là nơi vinh quang Thiên Chúa chiếu tỏa. Trong 2 Cr 5,18–19, Đức Kitô là nơi Thiên Chúa hòa giải thế gian với chính Người. Trong Pl 2,6–11, Đức Kitô hạ mình và được tôn vinh mặc khải trật tự cứu độ của Thiên Chúa: con đường thập giá dẫn đến vinh quang, và vinh quang của Đức Kitô quy về vinh quang của Thiên Chúa Cha.

Do đó, không thể hiểu thần học Phaolô nếu đặt Đức Kitô bên cạnh Thiên Chúa như một nhân vật phụ trong lịch sử cứu độ. Phaolô vẫn giữ nền tảng độc thần của Israel, nhưng ông đọc lại độc thần ấy trong ánh sáng Đức Kitô: Thiên Chúa được nhận biết nơi Con của Người; quyền năng được nhận biết nơi thập giá; khôn ngoan được nhận biết nơi điều thế gian cho là điên rồ; lòng thương xót được nhận biết nơi hòa giải; và vinh quang được nhận biết nơi khuôn mặt Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Chính vì thế, Đức Kitô là trung tâm mặc khải của Thiên Chúa và là chìa khóa để bước vào toàn bộ kiến trúc thần học Phaolô.

4. Đức Kitô là Chúa (Christ as Lord)

Khi Phaolô tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa (Kyrios / Κύριος), ông không chỉ thêm một tước hiệu tôn kính vào danh xưng Đức Giêsu. Tước hiệu này diễn tả quyền chủ tể của Đức Kitô phục sinh trên cá nhân người tin, trên Hội Thánh, trên lịch sử cứu độ và cuối cùng trên toàn thể tạo thành. Vì thế, trong thần học Phaolô, lời tuyên xưng “Đức Giêsu là Chúa” (Κύριος Ἰησοῦς) vừa mang chiều kích phụng vụ (liturgical), vừa mang chiều kích thần học (theological), vừa mang chiều kích Hội Thánh (ecclesial) và cánh chung (eschatological).

Trước hết, Kyrios là một tước hiệu tuyên xưng. Trong 1 Cr 12,3, Phaolô viết: “Không ai có thể nói: ‘Đức Giêsu là Chúa’, nếu không nhờ Thánh Thần” (οὐδεὶς δύναται εἰπεῖν· Κύριος Ἰησοῦς, εἰ μὴ ἐν πνεύματι ἁγίῳ). Câu này cho thấy lời tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa không chỉ là một công thức trí thức, nhưng là một hành vi đức tin được Thần Khí làm cho có thể. Collins giải thích rằng trong 1 Cr 12,3, lời tuyên xưng “Jesus is Lord” đối lập với lời nguyền rủa “Jesus is Anathema”; chính Thánh Thần làm cho cộng đoàn có thể tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa (Collins, 1999, p. 448). Wright cũng đọc 1 Cr 12,3 trong cùng hướng: việc tuyên xưng “Jesus is Lord” là tiêu chuẩn căn bản của đời sống trong Thần Khí, và đức tin vào Đức Giêsu phục sinh là Chúa không tách khỏi hoạt động của Thần Khí trong người tin (Wright, 2013, p. 917).

Tước hiệu Kyrios cũng có chiều kích phụng vụ và cộng đoàn. Trong 1 Cr 1,2, Phaolô nói đến những người “ở mọi nơi kêu cầu danh Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (ἐπικαλουμένοις τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ). Fitzmyer nhấn mạnh rằng “kêu cầu danh Chúa” là một lối nói quen thuộc trong Cựu Ước, vốn được dùng cho việc nhận biết, ca tụng và thờ phượng Đức Chúa của Israel; Phaolô nay áp dụng lối nói ấy cho Đức Kitô phục sinh, Đấng ông nhìn nhận là Kyrios. Vì thế, lối nói này vừa trở thành dấu chỉ nhận diện các Kitô hữu, vừa mang ý nghĩa Hội Thánh: những người ở nhiều nơi được liên kết với nhau vì cùng kêu cầu và nhìn nhận Đức Kitô là Chúa (Fitzmyer, 2008, p. 126).

Tuy nhiên, lời tuyên xưng Đức Kitô là Chúa không chỉ là ngôn ngữ cầu nguyện. Nó nằm trong chính cách Phaolô đọc lại độc thần Do Thái trong ánh sáng Đức Kitô. Bản văn then chốt là 1 Cr 8,5–6. Phaolô thừa nhận rằng trong thế giới ngoại giáo có “nhiều thần và nhiều chúa” (θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, 1 Cr 8,5), nhưng ông lập tức tuyên xưng: “Đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha… và chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô, nhờ Người mà muôn vật hiện hữu và chúng ta cũng nhờ Người” (ἀλλ’ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ… καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ, 1 Cr 8,6). Dunn cho thấy trong bối cảnh có nhiều “chúa” được tôn kính trong các môi trường phụng tự và chính trị của thế giới Hy-La, Phaolô khẳng định cách loại trừ rằng đối với cộng đoàn Kitô hữu chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô (Dunn, 1998, pp. 246–247).

Ciampa và Rosner đi xa hơn khi nhấn mạnh rằng 1 Cr 8,6 là một sự điều chỉnh Kitô học đối với Shema (christological modification of the Shema). Phaolô không rời bỏ lời tuyên xưng độc thần của Israel, nhưng đặt Đức Kitô vào chính lời tuyên xưng ấy: “một Thiên Chúa là Cha” và “một Chúa là Đức Giêsu Kitô”. Vì thế, Đức Kitô không được thêm vào như một thần linh thứ hai bên cạnh Thiên Chúa, nhưng được hiểu trong chính căn tính và hành động của Thiên Chúa duy nhất (Ciampa & Rosner, 2010, pp. 382–383).

Tước hiệu Kyrios cũng gắn chặt với phục sinh. Trong Rm 10,9, Phaolô viết: “Nếu miệng anh em tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa và lòng anh em tin rằng Thiên Chúa đã cho Người sống lại từ cõi chết, thì anh em sẽ được cứu” (ἐὰν ὁμολογήσῃς ἐν τῷ στόματί σου Κύριον Ἰησοῦν καὶ πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν, σωθήσῃ). Dunn nhận xét rằng Rm 10,9 gần như mời gọi ta nhận ra một công thức tuyên xưng, có thể gắn với bối cảnh phép rửa: tuyên xưng “Đức Giêsu là Chúa” đi đôi với đức tin rằng Thiên Chúa đã cho Người sống lại từ cõi chết (Dunn, 1998, p. 248).

Điều quan trọng hơn là Rm 10,13 trích dẫn Joel 2,32: “Ai kêu cầu danh Chúa sẽ được cứu” (πᾶς γὰρ ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα κυρίου σωθήσεται). Trong văn mạch Joel, “Chúa” chỉ Đức Chúa của Israel; nhưng trong Rm 10,9–13, sau khi Phaolô vừa nói đến việc tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, “Chúa” trong câu trích dẫn được hiểu theo hướng quy về Đức Kitô phục sinh. Dunn kết luận rằng Phaolô không ngần ngại chuyển vai trò của Thiên Chúa trong ơn cứu độ cánh chung sang Đức Giêsu phục sinh: Đức Giêsu nay thi hành vai trò của Kyrios trong việc cứu những ai kêu cầu Người (Dunn, 1998, pp. 248–249). Barclay cũng ghi nhận rằng trong Rm 10,9–13, Phaolô đọc lời Joel về việc “kêu cầu danh Chúa” theo hướng Kitô học: Dân Ngoại nhận biết chân lý không phải như một chân lý tự nhiên, nhưng qua biến cố Thiên Chúa đã cho Đức Giêsu sống lại và đặt Người làm Chúa (Barclay, 2015, p. 323).

Tước hiệu Kyrios vì thế có chiều kích cứu độ học. Đức Kitô là Chúa không chỉ vì Người có địa vị cao cả, nhưng vì nơi Người, Thiên Chúa ban ơn cứu độ. Người tin không tuyên xưng một Chúa xa lạ với đời sống mình; họ kêu cầu Đấng đã chết và đã được cho sống lại, Đấng nay là nguồn ơn cứu độ cho mọi người tin. Chính vì vậy, quyền chủ tể của Đức Kitô không phải là một quyền lực đè nặng, nhưng là quyền chủ tể cứu độ: quyền giải thoát, quy tụ, nuôi dưỡng và hướng dẫn người tin trong đời sống mới.

Tước hiệu Kyrios cũng định hình đời sống Hội Thánh. Trong 1 Côrintô, các vấn đề chia rẽ, tự cao, lạm dụng tự do, rối loạn phụng vụ và lạm dụng đặc sủng đều được Phaolô đặt dưới quyền của Đức Kitô. Người tin không thuộc về chính mình, nhưng thuộc về Chúa: “Anh em đã được mua bằng một giá” (ἠγοράσθητε γὰρ τιμῆς, 1 Cr 6,20). Thiselton giải thích rằng hình ảnh “được mua bằng một giá” nhấn mạnh sự thay đổi quyền sở hữu: tín hữu không còn thuộc về chính mình hay thuộc về các quyền lực cũ, nhưng thuộc về Đấng đã mua họ và nay đòi hỏi lòng trung thành, sự vâng phục và sự tín thác trọn vẹn (Thiselton, 2000, p. 477). Như vậy, tuyên xưng Đức Kitô là Chúa không chỉ là một câu nói trong phụng vụ, nhưng là nguyên tắc chi phối thân xác, tự do, tương quan và thực hành cộng đoàn.

Chiều kích cánh chung và vũ trụ của tước hiệu Kyrios hiện ra đặc biệt rõ trong Pl 2,9–11. Sau khi nói về sự hạ mình và vâng phục của Đức Kitô cho đến chết trên thập giá, Phaolô viết: “Vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người và ban cho Người danh hiệu vượt trên mọi danh hiệu… và mọi miệng lưỡi phải tuyên xưng rằng Đức Giêsu Kitô là Chúa, để tôn vinh Thiên Chúa Cha” (διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν… καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, εἰς δόξαν θεοῦ πατρός). Reumann ghi nhận rằng κύριος Ἰησοῦς Χριστός trong Pl 2,11 là một công thức tuyên xưng Kitô giáo cổ xưa, liên hệ với 1 Cr 12,3 và Rm 10,9; trong một thế giới có nhiều kyrioi, lời tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa mang ý nghĩa quyết định (Reumann, 2008, pp. 71–72).

Trong Pl 2,10–11, quyền chủ tể của Đức Kitô không chỉ được Hội Thánh tuyên xưng hiện nay, nhưng sẽ được toàn thể vũ trụ nhìn nhận. Reumann nhấn mạnh rằng lời tuyên xưng “Jesus Christ is Lord” ở đây có tầm vóc phổ quát: nó không chỉ thuộc về những người đã tin, nhưng được đặt vào chân trời nơi mọi đầu gối phải bái quỳ và mọi miệng lưỡi phải tuyên xưng Đức Giêsu Kitô là Chúa, để tôn vinh Thiên Chúa Cha (Reumann, 2008, pp. 371–372). Vì thế, Kyrios vừa là lời tuyên xưng hiện tại của Hội Thánh, vừa là chân lý cánh chung sẽ được toàn thể tạo thành nhận biết.

Điểm này nối trực tiếp với 1 Cr 15,24–28, nơi Phaolô trình bày vương quyền cánh chung của Đức Kitô. Đức Kitô phải trị vì cho đến khi mọi kẻ thù bị đặt dưới chân Người, và kẻ thù cuối cùng bị tiêu diệt là sự chết. Fitzmyer giải thích rằng trong 1 Cr 15,24, telos chỉ về sự hoàn tất sau cùng; “vương quyền” ở đây diễn tả quyền trị vì của Đức Kitô cho đến lúc Người trao vương quyền lại cho Thiên Chúa Cha, sau khi mọi quyền lực chống đối đã bị hủy diệt (Fitzmyer, 2008, pp. 567, 571).

Ở đây cần giữ một quân bình rất quan trọng. Quyền chủ tể của Đức Kitô là phổ quát, nhưng không cạnh tranh với Thiên Chúa Cha. Trong 1 Cr 15,28, khi mọi sự đã quy phục Đức Kitô, chính Người cũng quy phục Đấng đã đặt mọi sự dưới chân Người, “để Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự” (ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν). Dunn diễn tả điểm này rất thận trọng: tước hiệu Kyrios không có nghĩa là Thiên Chúa “rút lui” để Đức Kitô thay thế; đúng hơn, Thiên Chúa chia sẻ quyền chủ tể của Người với Đức Kitô, mà quyền ấy vẫn không ngừng là quyền của chính Thiên Chúa. Vì thế, quyền chủ tể của Đức Kitô là quyền được Thiên Chúa trao ban và cuối cùng quy hướng về Thiên Chúa (Dunn, 1998, p. 253).

Như vậy, tước hiệu Chúa (Kyrios) trong thần học Phaolô có bốn chiều kích gắn liền với nhau. Một là chiều kích phụng vụ: Hội Thánh kêu cầu danh Chúa và tuyên xưng “Đức Giêsu là Chúa”. Hai là chiều kích Thần khí học: chỉ nhờ Thánh Thần người ta mới có thể tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa theo nghĩa đức tin. Ba là chiều kích Hội Thánh và luân lý: quyền chủ tể của Đức Kitô định hình thân xác, tự do, đặc sủng, phụng vụ và đời sống cộng đoàn. Bốn là chiều kích cánh chung và vũ trụ: Đức Kitô phục sinh đang trị vì, sẽ tiêu diệt sự chết, và cuối cùng mọi đầu gối, mọi miệng lưỡi sẽ tuyên xưng Người là Chúa, để tôn vinh Thiên Chúa Cha.

Do đó, khi Phaolô nói Đức Kitô là Chúa, ông diễn tả nhiều hơn một danh hiệu Kitô học. Ông tuyên xưng rằng nơi Đức Giêsu chịu đóng đinh và phục sinh, Thiên Chúa đã thiết lập quyền chủ tể cứu độ của Đức Kitô trên cá nhân, Hội Thánh, lịch sử và toàn thể tạo thành. Lời tuyên xưng ấy là trung tâm của đức tin, của phụng vụ, của đời sống cộng đoàn và của hy vọng cánh chung; đồng thời, nó không phá vỡ độc thần của Israel, nhưng cho thấy độc thần ấy được Phaolô đọc lại trong ánh sáng Đức Kitô phục sinh.

5. Đức Kitô là sự sống của Phaolô (Christ as Paul’s Life)

Phaolô không chỉ nói về Đức Kitô như một đề tài thần học. Đức Kitô là sự sống (life) của ông, là tiêu chuẩn hiện sinh, là nguồn vui, là lý do chịu đau khổ và là cùng đích của sứ vụ. Vì thế, nơi Phaolô, Kitô học không dừng lại ở việc xác định Đức Kitô là ai, nhưng đi vào chính hình thái sống của người tông đồ: Phaolô sống, suy nghĩ, chọn lựa, chịu đau khổ, phục vụ và hy vọng trong tương quan với Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh.

Câu cô đọng nhất là Pl 1,21: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô, và chết là mối lợi” (ἐμοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποθανεῖν κέρδος). Câu này không nên được hiểu như một khẩu hiệu đạo đức tách khỏi văn mạch. Nó nằm trong Pl 1,18–26, nơi Phaolô đang ở trong cảnh giam cầm và đặt đời mình trước hai khả năng: tiếp tục sống để phục vụ Tin Mừng, hoặc chết để được ở với Đức Kitô. Reumann cho thấy Pl 1,21 có nhiều khả năng diễn giải về mặt cú pháp, nhưng cách hiểu thông thường vẫn là: “sống là Đức Kitô” hoặc “sống có nghĩa là Đức Kitô”; đồng thời, văn mạch cho thấy đời sống trần thế của Phaolô là đời sống được Đức Kitô định hình và quy hướng về Đức Kitô (Reumann, 2008, pp. 217–218).

Điều quan trọng là Pl 1,21 không làm cho Phaolô khinh thường đời sống hiện tại. Ngay sau đó, ông viết: “Nếu sống trong thân xác, điều ấy có nghĩa là lao nhọc sinh hoa trái cho tôi” (εἰ δὲ τὸ ζῆν ἐν σαρκί, τοῦτό μοι καρπὸς ἔργου, Pl 1,22). Reumann giải thích rằng “sống trong thân xác” ở đây chỉ đời sống trần thế hiện tại, và đời sống ấy được Phaolô hiểu như không gian của lao nhọc truyền giáo, phục vụ và sinh hoa trái cho cộng đoàn (Reumann, 2008, pp. 249, 253). Vì thế, “sống là Đức Kitô” không đưa Phaolô vào một linh đạo thoát ly, nhưng làm cho ông sẵn sàng tiếp tục ở lại để phục vụ “sự tiến bộ và niềm vui đức tin” của cộng đoàn Philippi (Pl 1,25).

Chiều kích sâu hơn của câu “sống là Đức Kitô” được thấy trong Gl 2,19–20: “Tôi đã cùng bị đóng đinh với Đức Kitô; tôi sống, nhưng không còn là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” (Χριστῷ συνεσταύρωμαι· ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός). Ở đây, Phaolô không nói về Đức Kitô như một mẫu gương bên ngoài, nhưng như Đấng hiện diện và hoạt động trong chính đời sống của ông. Moo chú giải rất rõ rằng thể hoàn thành của συνεσταύρωμαι nhấn mạnh một tình trạng tiếp diễn: Phaolô đang ở trong tình trạng “đã cùng bị đóng đinh với Đức Kitô”. Đây không phải là một hình ảnh tu từ mơ hồ, nhưng diễn tả sự đồng nhất thật sự của người tin với Đức Kitô trong biến cố cứu độ, nhờ đó người tin được chuyển từ một tình trạng cũ sang một tình trạng mới (Moo, 2013, pp. 170–171).

Moo cũng cho thấy rằng câu “không còn là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” mô tả bản chất của hiện hữu mới. “Cái tôi cũ” bị nô lệ cho tội lỗi và Lề Luật đã bị loại bỏ; thay vào đó là một “cái tôi mới” được xác định bởi Đức Kitô đang sống trong người tin. Vì thế, “Đức Kitô sống trong tôi” không chỉ là một kinh nghiệm nội tâm riêng tư, nhưng là cách Phaolô diễn tả sự hiệp thông sống động với Đức Kitô, một sự hiệp thông chi phối toàn bộ đời sống người tin (Moo, 2013, p. 171).

Chiều kích này nối trực tiếp với Gl 6,14: “Ước gì tôi chẳng hãnh diện về điều gì ngoài thập giá của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, nhờ đó thế gian đã bị đóng đinh đối với tôi, và tôi đối với thế gian” (ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο καυχᾶσθαι εἰ μὴ ἐν τῷ σταυρῷ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, δι’ οὗ ἐμοὶ κόσμος ἐσταύρωται κἀγὼ κόσμῳ). De Boer nhấn mạnh rằng ở đây thập giá bao hàm một cuộc đóng đinh hai chiều: thế gian đối với Phaolô và Phaolô đối với thế gian. Điều này không chỉ là cảm nhận chủ quan của Phaolô, nhưng là hiệu quả khách quan của cái chết Đức Kitô và của việc Phaolô tham dự vào cái chết ấy (de Boer, 2011, pp. 401–402).

Martyn giúp làm rõ hơn chiều kích khải huyền của kinh nghiệm này. Theo ông, trong Galát, thập giá không chỉ là nơi tha thứ tội lỗi cá nhân, nhưng là biến cố Thiên Chúa giải thoát con người khỏi “thời đại xấu xa hiện tại” và khai mở tạo thành mới. Vì thế, khi Phaolô nói mình đã cùng bị đóng đinh với Đức Kitô, ông không chỉ mô tả một thay đổi đạo đức cá nhân, nhưng diễn tả việc mình được đưa vào một trật tự hiện hữu mới do Đức Kitô khai mở (Martyn, 1997, pp. 104, 277).

Nếu Galát nhấn mạnh Đức Kitô sống trong Phaolô, thì Philipphê 3 cho thấy Đức Kitô là tiêu chuẩn giá trị (criterion of value) và cùng đích hiện sinh (existential goal) của ông. Phaolô viết: “Tôi coi mọi sự là thiệt thòi vì mối lợi vượt trội là được biết Đức Kitô Giêsu, Chúa của tôi” (ἡγοῦμαι πάντα ζημίαν εἶναι διὰ τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου, Pl 3,8). Reumann nhận xét rằng trong Pl 3,8, “biết Đức Kitô Giêsu, Chúa của tôi” trở thành trung tâm của một sự đảo chiều giá trị: những gì từng là lợi thế nay bị coi là thiệt thòi, vì mối lợi vượt trội là chính Đức Kitô (Reumann, 2008, pp. 507–508).

Ở đây, “biết Đức Kitô” không phải là tri thức lý thuyết. Phaolô viết tiếp: “để biết Người, quyền năng phục sinh của Người và sự thông hiệp trong các đau khổ của Người, được nên đồng hình đồng dạng với cái chết của Người” (τοῦ γνῶναι αὐτὸν καὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ καὶ κοινωνίαν παθημάτων αὐτοῦ, συμμορφιζόμενος τῷ θανάτῳ αὐτοῦ, Pl 3,10). Reumann cho thấy cụm κοινωνία παθημάτων không chỉ nói đến “hiệp thông” theo nghĩa chung, nhưng gắn “hiệp thông” với đau khổ; Phaolô hiểu việc biết Đức Kitô như sự tham dự vào quyền năng phục sinh và đồng thời vào các đau khổ của Đức Kitô (Reumann, 2008, pp. 523–524). Như vậy, Đức Kitô là sự sống của Phaolô không chỉ theo nghĩa Người đem lại an ủi, nhưng theo nghĩa toàn bộ đời sống Phaolô được kéo vào hành trình của Đức Kitô: từ thập giá đến phục sinh.

Chính vì thế, đau khổ tông đồ của Phaolô không phải là một tai nạn bên lề sứ vụ, nhưng là nơi đời sống Đức Kitô được biểu lộ. Trong 2 Cr 4,10–12, ông viết: “Chúng tôi luôn mang nơi thân mình sự chết của Đức Giêsu, để sự sống của Đức Giêsu cũng được tỏ hiện nơi thân mình chúng tôi… Vậy sự chết hoạt động nơi chúng tôi, còn sự sống hoạt động nơi anh em” (πάντοτε τὴν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι περιφέροντες… ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ φανερωθῇ… ὥστε ὁ θάνατος ἐν ἡμῖν ἐνεργεῖται, ἡ δὲ ζωὴ ἐν ὑμῖν). Barnett giải thích rằng trong sứ vụ, Phaolô lặp lại khuôn mẫu của Thầy mình: người tông đồ mang nơi mình đau khổ của Đức Giêsu, để sự sống của Đức Giêsu được biểu lộ cho cộng đoàn. Nói cách khác, “sự chết” hoạt động nơi Phaolô, nhưng “sự sống” hoạt động nơi các tín hữu Corinthô nhờ chính sứ vụ ấy (Barnett, 1997, ad 2 Cr 4,10–12).

Chiều kích này được nói rõ hơn trong 2 Cr 5,14–15: “Tình yêu của Đức Kitô thôi thúc chúng tôi… để những ai đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng sống cho Đấng đã chết và sống lại vì họ” (ἡ γὰρ ἀγάπη τοῦ Χριστοῦ συνέχει ἡμᾶς… ἵνα οἱ ζῶντες μηκέτι ἑαυτοῖς ζῶσιν ἀλλὰ τῷ ὑπὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι καὶ ἐγερθέντι). Barnett nhận xét rằng tình yêu Đức Kitô là động lực của sứ vụ Phaolô; cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô có mục đích là làm cho những người đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng sống cho Đấng đã chết và sống lại vì họ. Theo Barnett, Đức Kitô ở đây là trung tâm của nhân loại và của lịch sử, vì nơi Người, lịch sử được phân định thành “không còn” và “hiện nay”, tức trật tự cũ và tạo thành mới trong Đức Kitô (Barnett, 1997, p. 286).

Như vậy, Đức Kitô là sự sống của Phaolô theo ít nhất bốn nghĩa. Thứ nhất, Đức Kitô là nội dung sống của Phaolô: “sống là Đức Kitô” (Pl 1,21). Thứ hai, Đức Kitô là chủ thể hiện diện trong ông: “Đức Kitô sống trong tôi” (Gl 2,20). Thứ ba, Đức Kitô là tiêu chuẩn giá trị làm đảo ngược mọi lợi thế cũ: những gì từng là mối lợi nay bị coi là thiệt thòi vì mối lợi vượt trội là biết Đức Kitô (Pl 3,7–8). Thứ tư, Đức Kitô là khuôn mẫu đau khổ và sứ vụ: sự chết của Đức Giêsu được mang nơi thân xác Phaolô để sự sống Đức Giêsu được tỏ hiện cho các cộng đoàn (2 Cr 4,10–12).

Do đó, không thể tách thần học Phaolô khỏi kinh nghiệm hiện sinh của chính ông. Phaolô không chỉ xây dựng một học thuyết về Đức Kitô; ông sống từ Đức Kitô, trong Đức Kitô và cho Đức Kitô. Đức Kitô là nguồn vui trong xiềng xích, là lý do để lao nhọc vì Hội Thánh, là sức mạnh để chịu đau khổ, là tiêu chuẩn để đánh giá mọi lợi thế cũ, và là cùng đích mà Phaolô hướng tới. Vì thế, khi nói đến Đức Kitô như trung tâm thần học Phaolô, cần hiểu rằng trung tâm ấy không chỉ là trung tâm tư tưởng, nhưng là trung tâm của một đời sống được biến đổi.

III. Thập giá và phục sinh: nền tảng của ơn cứu độ (Cross and Resurrection as the Foundation of Salvation)

1. Thập giá như nghịch lý của quyền năng Thiên Chúa (The Cross as the Paradox of God’s Power)

Đối với Phaolô, thập giá không chỉ là một biến cố trong tiểu sử Đức Giêsu, cũng không chỉ là phương tiện qua đó ơn cứu độ được thực hiện. Thập giá là nơi Thiên Chúa mặc khải cách nghịch lý quyền năng (power) và sự khôn ngoan (wisdom) của Người. Chính nơi điều bị thế gian xem là yếu đuối, ô nhục và thất bại, Thiên Chúa tỏ lộ quyền năng cứu độ. Vì thế, thần học thập giá nơi Phaolô không phải là một suy tư bi thương về đau khổ, nhưng là một phê phán tận căn đối với các tiêu chuẩn của thế gian về quyền lực, khôn ngoan, danh dự và thành công.

Bối cảnh trực tiếp là 1 Cr 1,18–2,5. Cộng đoàn Corinthô đang bị chia rẽ bởi não trạng phe nhóm, cạnh tranh địa vị và ngưỡng mộ khả năng hùng biện. Phaolô không giải quyết khủng hoảng ấy bằng cách đề nghị một kỹ thuật quản trị cộng đoàn, nhưng đưa họ trở lại trung tâm Tin Mừng: “lời của thập giá” (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ). Ông viết: “Lời của thập giá là sự điên rồ đối với những kẻ đang hư mất, nhưng đối với chúng ta là những người đang được cứu độ, đó là quyền năng của Thiên Chúa” (Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν, τοῖς δὲ σωζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν, 1 Cr 1,18). Collins nhận xét rằng “lời của thập giá” là cách Phaolô tóm lược kerygma như “message of the cross”; câu này mở ra toàn bộ lập luận 1 Cr 1,18–31, trong đó thập giá vừa bị xem là điên rồ bởi những người đang hư mất, vừa được nhận ra như quyền năng của Thiên Chúa bởi những người đang được cứu độ (Collins, 1999, pp. 101, 107).

Nghịch lý ấy được đẩy đến cao điểm trong 1 Cr 1,22–24: “Người Do Thái đòi dấu lạ, người Hy Lạp tìm kiếm sự khôn ngoan; còn chúng tôi rao giảng Đức Kitô chịu đóng đinh, một cớ vấp phạm cho người Do Thái và sự điên rồ đối với Dân Ngoại; nhưng đối với những ai được gọi, cả người Do Thái lẫn Hy Lạp, Đức Kitô là quyền năng của Thiên Chúa và sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (Ἰουδαῖοι σημεῖα αἰτοῦσιν καὶ Ἕλληνες σοφίαν ζητοῦσιν, ἡμεῖς δὲ κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυρωμένον… Χριστὸν θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν). Phaolô không phủ nhận rằng các kỳ vọng tôn giáo và trí thức ấy có sức hấp dẫn thật sự. Nhưng ông cho thấy thập giá phá vỡ cả hai kiểu kỳ vọng: Thiên Chúa không mặc khải quyền năng bằng một dấu hiệu thống trị theo ý muốn con người, cũng không mặc khải khôn ngoan bằng một hệ thống lý luận làm thỏa mãn tiêu chuẩn của thế gian.

Fitzmyer nhấn mạnh rằng Đức Kitô chịu đóng đinh là điểm nghịch lý đối với cả người Do Thái lẫn Dân Ngoại: với người Do Thái, thập giá có thể bị xem như cớ vấp phạm vì liên hệ với cái chết bị nguyền rủa; với Dân Ngoại, nó là sự điên rồ vì cái chết thập giá là hình phạt ô nhục trong thế giới Rôma. Nhưng chính tại đây Phaolô đặt nền cho thần học của mình: thập giá phá vỡ ảo tưởng con người có thể tự cứu mình bằng sức mạnh, sự khôn ngoan, lòng đạo đức hay tự hào của riêng mình; đồng thời, Phaolô dùng thần học “Đức Kitô chịu đóng đinh” để vượt qua chủ nghĩa cá nhân và các tranh chấp trong cộng đoàn Corinthô (Fitzmyer, 2008, pp. 159–160).

Vì vậy, thập giá là một nghịch lý thần học. Điều thế gian gọi là μωρία — “sự điên rồ” — lại là sự khôn ngoan của Thiên Chúa; điều thế gian gọi là ἀσθένεια — “sự yếu đuối” — lại là quyền năng của Thiên Chúa. Phaolô kết luận: “Cái điên rồ của Thiên Chúa thì khôn ngoan hơn loài người, và cái yếu đuối của Thiên Chúa thì mạnh mẽ hơn loài người” (τὸ μωρὸν τοῦ θεοῦ σοφώτερον τῶν ἀνθρώπων ἐστίν καὶ τὸ ἀσθενὲς τοῦ θεοῦ ἰσχυρότερον τῶν ἀνθρώπων, 1 Cr 1,25). Collins giải thích rằng Phaolô không gán sự điên rồ hay yếu đuối theo nghĩa đen cho Thiên Chúa, nhưng sử dụng lối nói nghịch lý và so sánh tu từ để lật ngược tiêu chuẩn nhân loại: điều bị con người đánh giá là yếu và dại lại bộc lộ quyền năng và khôn ngoan vượt trên con người (Collins, 1999, p. 108).

Thiselton đặt đơn vị 1 Cr 1,18–25 dưới tiêu đề “Giới hạn của khôn ngoan nhân loại dưới ánh sáng thập giá” (The Limits of Human Wisdom in the Light of the Cross). Cách đặt tiêu đề này rất chính xác: Phaolô không bài xích lý trí hay tư duy, nhưng xác định giới hạn của thứ khôn ngoan tự trị khi nó tự đặt mình làm tiêu chuẩn để phán xét mặc khải của Thiên Chúa. Trong bản dịch chú giải của Thiselton, 1 Cr 1,24 được diễn tả rõ: đối với những người được gọi, Đức Kitô là quyền năng của Thiên Chúa và sự khôn ngoan của Thiên Chúa; chính thập giá làm lộ ra giới hạn của mọi khôn ngoan nhân loại khi đối diện với hành động cứu độ của Thiên Chúa (Thiselton, 2000, pp. 149–150).

Điều này cũng có nghĩa là thập giá đảo ngược các hệ giá trị xã hội của Corinthô. Ciampa và Rosner cho thấy Phaolô đang đối diện với một cộng đoàn bị cuốn hút bởi khả năng diễn thuyết, danh dự và quyền lực xã hội. Theo họ, vấn đề không phải là Phaolô ghét khả năng truyền đạt rõ ràng, nhưng là các giá trị bao quanh nghệ thuật hùng biện thao túng đã mâu thuẫn với sứ điệp về Đấng Mêsia chịu đóng đinh. Tin Mừng thập giá đối lập với mọi hình thức khôn ngoan và quyền lực nhân loại tự tôn; vì thế, Phaolô tháo gỡ tinh thần phe nhóm bằng cách đưa cộng đoàn về “sứ điệp của Đức Kitô chịu đóng đinh” (Ciampa & Rosner, 2010, p. 88).

Ciampa và Rosner còn nhấn mạnh sự nghịch lý của thập giá trong thế giới cổ đại: thập giá là hình ảnh gây sốc, gắn với ô nhục, trừng phạt và loại trừ; vì thế, việc Phaolô đồng hóa thập giá với quyền năng Thiên Chúa là điều hết sức nghịch lý. Nhưng chính nghịch lý ấy làm sáng tỏ Tin Mừng: quyền năng Thiên Chúa không phải là quyền lực thống trị theo kiểu thế gian, mà là hành động hữu hiệu của Thiên Chúa nhằm đánh bại sự dữ, làm cho Người được nhận biết và cứu những ai tin (Ciampa & Rosner, 2010, p. 92).

Nguồn Công giáo của Montague cũng đọc 1 Cr 1,18–25 theo hướng này khi đặt tiêu đề cho đơn vị là “Tin Mừng, nghịch lý thần linh” (The Gospel, Divine Paradox). Ông nhận xét rằng trước một cộng đoàn chia rẽ, Phaolô đưa họ đến chân thập giá: trước hết bằng sứ điệp của chính thập giá (1,18–25), rồi bằng việc nhìn lại cách người Corinthô đã đón nhận sứ điệp ấy (1,26–31), và sau cùng bằng chính phương pháp rao giảng của Phaolô (2,1–5). Như vậy, thập giá không chỉ là một đề tài giáo lý, nhưng là nguyên lý mục vụ để tái định hình cộng đoàn (Montague, 2011, pp. 42–43).

Thập giá vì thế có chức năng Hội Thánh rất rõ. Phaolô đưa Corinthô về thập giá để chữa lành chia rẽ. Nếu Đức Kitô chịu đóng đinh là trung tâm, thì không ai có thể khoe mình vì một nhà giảng thuyết, một nhóm lãnh đạo, một địa vị xã hội hay một khả năng hùng biện. Chính vì thế, 1 Cr 1,26–31 tiếp tục triển khai cùng một luận lý: Thiên Chúa chọn những gì bị xem là yếu kém, thấp hèn và không đáng kể, để không ai có thể tự hào trước mặt Thiên Chúa. Thiselton nhấn mạnh rằng trong 1 Cr 1,18–2,5, thập giá không chỉ đảo ngược khôn ngoan nhân loại trên bình diện tư tưởng, nhưng còn có hệ quả biến đổi, nhận thức luận, xã hội và đạo đức; nó tái định nghĩa quyền năng, khôn ngoan, địa vị và vinh dự dưới ánh sáng Đức Kitô chịu đóng đinh (Thiselton, 2000, pp. 173–175).

Do đó, thập giá nơi Phaolô không chỉ là một đối tượng để suy niệm, nhưng là tiêu chuẩn để phân định toàn bộ đời sống Kitô hữu. Nó đặt lại câu hỏi: quyền năng thật là gì? Khôn ngoan thật là gì? Vinh quang thật nằm ở đâu? Ai có quyền khoe mình? Cộng đoàn được xây dựng trên nền tảng nào? Câu trả lời của Phaolô là: quyền năng thật được mặc khải trong Đức Kitô chịu đóng đinh; khôn ngoan thật là khôn ngoan của Thiên Chúa được tỏ lộ nơi điều thế gian không thể chấp nhận; vinh quang thật không nằm ở tự phụ nhân loại, nhưng ở việc “khoe mình trong Chúa” (1 Cr 1,31).

Như vậy, thập giá là nghịch lý của quyền năng Thiên Chúa vì nó vừa mặc khải vừa phán xét. Nó mặc khải Thiên Chúa như Đấng cứu độ bằng con đường tự hiến, yếu đuối và hạ mình; đồng thời, nó phán xét mọi tiêu chuẩn thế gian về sức mạnh, khôn ngoan, danh dự và tự hào. Chính tại đây, thần học Phaolô tìm thấy một trong những trục căn bản nhất: Thiên Chúa không chỉ cứu độ qua Đức Kitô, nhưng cứu độ theo cách làm đảo ngược toàn bộ cách con người tưởng tượng về Thiên Chúa, quyền lực và sự khôn ngoan.

2. Đức Kitô chịu đóng đinh và sự cáo chung của mọi khoe mình theo tiêu chuẩn con người (Christ Crucified and the End of Boasting)

Trong thần học Phaolô, thập giá không chỉ mặc khải nghịch lý của quyền năng Thiên Chúa, nhưng còn đặt dấu chấm hết cho mọi khoe mình theo tiêu chuẩn con người (the end of boasting). Nhóm từ Hy Lạp καυχάομαι / καύχησις / καύχημα có thể mang nghĩa “khoe mình”, “hãnh diện”, “tự hào”, nhưng nơi Phaolô, vấn đề nằm ở đối tượng và nền tảng của sự khoe mình: con người khoe mình nơi chính mình, nơi địa vị, huyết thống, Lề Luật, cắt bì, khôn ngoan hoặc sức mạnh; hay khoe mình trong Chúa, nghĩa là quy mọi vinh dự về Thiên Chúa hành động nơi Đức Kitô. Vì vậy, không nên dịch boasting đơn giản là “tự phụ”, vì cách dịch ấy không bao quát được các công thức tích cực như “Ai khoe mình, hãy khoe mình trong Chúa” (ὁ καυχώμενος ἐν κυρίῳ καυχάσθω, 1 Cr 1,31) hoặc “tôi chẳng khoe mình về điều gì ngoài thập giá” (Gl 6,14).

Bản văn nền là 1 Cr 1,26–31. Sau khi trình bày “lời của thập giá” (ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ) như quyền năng của Thiên Chúa, Phaolô mời cộng đoàn Corinthô nhìn lại chính ơn gọi của họ: không có nhiều người khôn ngoan, quyền thế hay quý phái theo tiêu chuẩn thế gian. Thiên Chúa đã chọn những gì yếu kém, thấp hèn và không đáng kể, “để không một xác phàm nào có thể khoe mình trước mặt Thiên Chúa” (ὅπως μὴ καυχήσηται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ, 1 Cr 1,29). Collins cho thấy nhóm từ kauch- là một motif quan trọng trong các thư Corinthô; riêng 1 Cr 1,29–31 đặt đối lập giữa khoe mình theo xác phàm và khoe mình trong Chúa (Collins, 1999, pp. 99–101, 113). Ciampa và Rosner cũng nhận xét rằng 1 Cr 1–4 vận hành theo hai hướng: phủ định việc khoe mình nơi các lãnh đạo nhân loại và tái định hướng cộng đoàn về việc khoe mình trong Chúa (Ciampa & Rosner, 2010, p. 24).

Chủ đề này không chỉ giới hạn ở Corinthô. Trong Rm 3,27–28, Phaolô hỏi: “Vậy khoe mình ở đâu? Đã bị loại trừ” (Ποῦ οὖν ἡ καύχησις; ἐξεκλείσθη). Vấn đề ở đây không phải là phủ nhận giá trị của Lề Luật như quà tặng cho Israel, nhưng là loại trừ việc dùng Lề Luật hoặc các “việc của Lề Luật” (works of the Law) như nền tảng để thiết lập ưu thế trước Thiên Chúa. Dunn bàn rộng vấn đề “works of the Law” trong tương quan với căn tính giao ước và ranh giới Do Thái Dân Ngoại (Dunn, 1998, pp. 354–366). Vì thế, thập giá và công chính hóa nhờ đức tin cắt đứt mọi con đường tự thiết lập sự công chính, để cả người Do Thái lẫn Dân Ngoại chỉ đứng trước Thiên Chúa như những người lãnh nhận ân sủng.

Galát 6,12–14 đưa chủ đề này đến cao điểm. Phaolô đối lập những người muốn “khoe mình trong xác thịt của anh em” (ἐν τῇ ὑμετέρᾳ σαρκὶ καυχήσωνται, Gl 6,13) với chính ông: “Ước gì tôi chẳng khoe mình về điều gì ngoài thập giá của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο καυχᾶσθαι εἰ μὴ ἐν τῷ σταυρῷ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, Gl 6,14). De Boer đặt Gl 6,11–17 dưới phần kết thư và cho thấy đoạn này quy tụ đối lập giữa cắt bì, xác thịt, thập giá và tạo thành mới (de Boer, 2011, pp. 394–402). Moo cũng nhấn mạnh rằng Gl 6,14 liên kết với Gl 1,4: cái chết của Đức Kitô giải thoát người tin khỏi “thời đại xấu xa hiện tại”, nên người tin không còn được xác định bởi các tiêu chuẩn cũ của thế gian (Moo, 2013, pp. 33–34).

Như vậy, thập giá loại trừ mọi khoe mình theo tiêu chuẩn con người: khoe mình về khôn ngoan, địa vị, huyết thống, Lề Luật, cắt bì, công trạng hay thành tựu tông đồ. Nhưng thập giá không xóa bỏ mọi hãnh diện đúng nghĩa; nó đổi nền tảng của sự hãnh diện. Người tin không còn khoe mình nơi điều mình sở hữu hay kiểm soát, nhưng chỉ khoe mình trong Chúa, Đấng đã làm cho Đức Kitô trở nên sự khôn ngoan, công chính, thánh hóa và cứu chuộc cho chúng ta (1 Cr 1,30–31).

3. Phục sinh như khởi đầu của tạo thành mới (Resurrection as the Beginning of New Creation)

Đối với Phaolô, phục sinh không chỉ là việc Đức Giêsu “trở lại sự sống” theo nghĩa hồi sinh một thân xác đã chết. Phục sinh của Đức Kitô là biến cố Thiên Chúa khai mở một trật tự mới, nơi sự chết không còn có tiếng nói cuối cùng. Vì thế, nếu thập giá là nơi Thiên Chúa phán xét các tiêu chuẩn cũ của thế gian, thì phục sinh là nơi Thiên Chúa bắt đầu tạo thành mới (new creation): một nhân loại mới, một đời sống mới và một tương lai mới cho toàn thể tạo thành.

Bản văn nền là 1 Cr 15. Phaolô nhắc lại Tin Mừng ông đã lãnh nhận và truyền lại: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh… Người đã được mai táng… Người đã được cho sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν… ἐτάφη… ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, 1 Cr 15,3–4). Động từ ἐγήγερται ở thì hoàn thành nhấn mạnh rằng Đức Kitô không chỉ đã được cho sống lại trong quá khứ, nhưng hiện đang ở trong tình trạng phục sinh. Vì vậy, phục sinh không phải là một ký ức đạo đức về Đức Giêsu, nhưng là thực tại hiện hành định hình niềm tin, phụng vụ và hy vọng của Hội Thánh.

Trong 1 Cr 15,20, Phaolô gọi Đức Kitô là “hoa quả đầu mùa của những người đã an giấc” (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων). Hình ảnh hoa quả đầu mùa (firstfruits) cho thấy Đức Kitô không sống lại như một trường hợp đơn lẻ, tách biệt khỏi những người thuộc về Người. Ciampa và Rosner giải thích rằng ἀπαρχή vừa là phần đầu tiên, vừa là bảo chứng cho toàn bộ mùa gặt sắp đến: phục sinh của Đức Kitô bảo đảm phục sinh của những người thuộc về Người (Ciampa & Rosner, 2010, p. 761). Fee cũng đọc 1 Cr 15,20–22 theo hướng ấy: Đức Kitô là “hoa quả đầu mùa”, còn phục sinh của các tín hữu là mùa gặt tất yếu đi theo, vì Người đứng đầu trật tự mới như Adam đứng đầu trật tự cũ (Fee, 2014, ad 1 Cor 15:20–22).

Chính vì thế, Phaolô đặt Đức Kitô trong tương quan đối chiếu với Adam: “Như mọi người đều chết trong Adam, thì cũng vậy, mọi người sẽ được làm cho sống trong Đức Kitô” (ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνῄσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζῳοποιηθήσονται, 1 Cr 15,22). Ở đây, phục sinh không chỉ là số phận cá nhân sau khi chết, nhưng là việc Thiên Chúa đảo ngược trật tự Adam. Trong Adam, nhân loại bị đánh dấu bởi tội lỗi và sự chết; trong Đức Kitô, nhân loại mới được mở ra trong sự sống phục sinh. Pahl diễn tả rất đúng hướng này: trong Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, Thiên Chúa đang tạo nên một nhân loại mới; “ở trong Adam” là sống trong trật tự bị đánh dấu bởi tội lỗi và sự chết, còn “ở trong Đức Kitô” là bước vào không gian hiện hữu được định hình bởi cái chết và phục sinh của Người (Pahl, 2010, p. 89).

Chiều kích tạo thành mới được nói rõ trong 2 Cr 5,17: “Nếu ai ở trong Đức Kitô, người ấy là tạo thành mới; điều cũ đã qua, này đây điều mới đã đến” (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονεν καινά). Barnett cho thấy 2 Cr 5,17–21 liên hệ với nền Isaia 40–55, nơi các chủ đề tạo thành mới (new creation) và phục hồi (restoration) được nối với hành động cứu độ của Thiên Chúa (Barnett, 1997, p. 46). Đồng thời, Barnett nhấn mạnh rằng “điều cũ đã qua” và “điều mới đã đến” không có nghĩa là hủy bỏ hoàn toàn tạo thành cũ, nhưng là sự đổi mới triệt để trong Đức Kitô: cái cũ được đặt dưới phán quyết, còn cái mới đã bắt đầu trong hòa giải và đời sống mới (Barnett, 1997, pp. 296–297).

Do đó, phục sinh cũng là lời tuyên bố rằng sự chết không còn là quyền lực cuối cùng. Trong 1 Cr 15,24–28, Đức Kitô phục sinh đang trị vì cho đến khi mọi quyền lực thù nghịch bị khuất phục, và “kẻ thù cuối cùng bị tiêu diệt là sự chết” (ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος, 1 Cr 15,26). Fitzmyer đặt 1 Cr 15,20–28 trong mạch Đức Kitô phục sinh như “hoa quả đầu mùa” và như Đấng trị vì cho đến khi mọi kẻ thù, kể cả sự chết, bị hủy diệt (Fitzmyer, 2008, pp. 567, 572–573). Ciampa và Rosner cũng nhấn mạnh rằng chiến thắng của Đức Kitô chỉ thật sự trọn vẹn nếu chính sự chết bị đánh bại; vì vậy, hy vọng Kitô giáo không phải là linh hồn bất tử tách khỏi thân xác, nhưng là phục sinh và sự sống mới do Đức Kitô khai mở (Ciampa & Rosner, 2010, p. 774).

Như vậy, phục sinh của Đức Kitô là khởi đầu của tạo thành mới theo ba nghĩa. Thứ nhất, Đức Kitô là hoa quả đầu mùa: phục sinh của Người bảo đảm phục sinh của những ai thuộc về Người. Thứ hai, Đức Kitô là đầu nhân loại mới: nơi Người, trật tự Adam bị đảo ngược. Thứ ba, Đức Kitô là trung tâm của tạo thành mới: trong Người, cái cũ đã qua và cái mới đã bắt đầu, dù sự viên mãn vẫn còn ở phía trước. Vì thế, đối với Phaolô, phục sinh không chỉ nói rằng Đức Giêsu đang sống; phục sinh tuyên bố rằng Thiên Chúa đã bắt đầu đổi mới nhân loại và toàn thể tạo thành trong Đức Kitô.

4. Thập giá và phục sinh không thể tách rời (Cross and Resurrection as Inseparable)

Đối với Phaolô, thập giá và phục sinh không phải là hai đề tài đứng cạnh nhau một cách rời rạc. Ông không rao giảng một thập giá không phục sinh, vì như thế thập giá sẽ bị hiểu như một thất bại bi thảm. Ông cũng không rao giảng một phục sinh quên thập giá, vì như thế phục sinh dễ bị biến thành một thứ khải hoàn luận tách khỏi con đường tự hiến của Đức Kitô. Tin Mừng Phaolô luôn giữ hai chiều kích trong một biến cố cứu độ duy nhất: Đấng được Thiên Chúa cho sống lại chính là Đấng đã chịu đóng đinh; và Đấng chịu đóng đinh được Thiên Chúa chứng thực, tôn vinh và đặt làm Chúa qua phục sinh.

Công thức nền tảng là 1 Cr 15,3–4: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh… Người đã được mai táng… Người đã được cho sống lại ngày thứ ba theo Kinh Thánh” (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν… ἐτάφη… ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ). Ciampa và Rosner cho thấy trong bản tóm lược Tin Mừng này, Phaolô dùng bốn động từ chính: Đức Kitô đã chết, được mai táng, được cho sống lại và đã hiện ra; trong đó hai động từ nổi bật là “đã chết” và “được cho sống lại”, còn việc mai táng xác nhận cái chết thật và các lần hiện ra xác nhận phục sinh thật (Ciampa & Rosner, 2010, pp. 746–747).

Như vậy, ngay trong truyền thống Tin Mừng mà Phaolô lãnh nhận và truyền lại, thập giá và phục sinh đã được gắn chặt với nhau. Cái chết của Đức Kitô không phải là một tai nạn được phục sinh “sửa chữa” từ bên ngoài; phục sinh cũng không phải là phần thưởng rời rạc sau một cái chết anh hùng. Cả hai cùng thuộc về hành động cứu độ của Thiên Chúa: Đức Kitô chết “vì tội lỗi chúng ta”, và chính Đấng ấy được Thiên Chúa cho sống lại.

Rm 4,25 diễn tả cùng một nhịp cứu độ: Đức Giêsu là Đấng “đã bị trao nộp vì những sa ngã của chúng ta và đã được cho sống lại để chúng ta được công chính hóa” (ὃς παρεδόθη διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν καὶ ἠγέρθη διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν). Ở đây, cái chết và phục sinh không được hiểu như hai biến cố tách biệt, nhưng như hai chiều kích của cùng một hành động cứu độ: cái chết xử lý tội lỗi, còn phục sinh khai mở thực tại mới của công chính hóa. Barclay nhận xét rằng nơi Rôma, đời sống mới được tạo nên từ biến cố Đức Kitô, tức từ cái chết và phục sinh của Người (Barclay, 2015, p. 475).

2 Cr 5,14–17 cho thấy sự bất khả phân ly ấy trên bình diện hiện sinh và cộng đoàn. Phaolô viết rằng Đức Kitô “đã chết vì mọi người” để những người đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng sống cho Đấng “đã chết và đã được cho sống lại vì họ” (τῷ ὑπὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι καὶ ἐγερθέντι, 2 Cr 5,15). Chính vì thế, ngay sau đó Phaolô có thể nói: “Nếu ai ở trong Đức Kitô, người ấy là tạo thành mới” (εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις, 2 Cr 5,17). Barnett tóm kết rất mạnh: Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh là nơi và phương tiện Thiên Chúa hoàn tất mục đích của Người cho lịch sử, nhân loại, thế giới và tạo thành (Barnett, 1997, p. 301).

Điều cần tránh là một Kitô học khải hoàn tách khỏi thập giá. Trong 2 Cr 13,4, Phaolô viết: “Người đã chịu đóng đinh vì yếu đuối, nhưng Người sống nhờ quyền năng của Thiên Chúa” (ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας, ἀλλὰ ζῇ ἐκ δυνάμεως θεοῦ). Câu này giữ chung hai cực: yếu đuối của thập giá và quyền năng của phục sinh. Barnett giải thích rằng Phaolô có lẽ đang chống lại một lối nhìn khải hoàn về Đức Kitô phục sinh mà giảm nhẹ cái chết của Người; đối với Phaolô, chính Đức Kitô chịu đóng đinh là Đấng sống nhờ quyền năng Thiên Chúa, và quyền năng ấy không xóa bỏ nhưng đi qua yếu đuối của thập giá (Barnett, 1997, p. 603).

Philipphê 2,6–11 trình bày cùng một nhịp thần học dưới hình thức hạ mình và tôn vinh. Đức Kitô “đã tự hạ, vâng phục cho đến chết, và là cái chết trên thập giá” (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν… μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ, Pl 2,8); chính vì thế, “Thiên Chúa đã siêu tôn Người” (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν, Pl 2,9). Reumann trình bày bản văn Pl 2,6–11 như một chuyển động từ hạ mình đến thập giá, rồi đến việc Thiên Chúa tôn vinh Đức Kitô và ban cho Người danh hiệu vượt trên mọi danh hiệu (Reumann, 2008, p. 333).

Như vậy, nơi Phaolô, thập giá và phục sinh giải thích lẫn nhau. Thập giá cho biết quyền năng phục sinh là quyền năng của tình yêu tự hiến, không phải quyền lực thống trị theo tiêu chuẩn thế gian. Phục sinh cho biết thập giá không phải là thất bại cuối cùng, nhưng là nơi Thiên Chúa đã chiến thắng tội lỗi và sự chết. Đấng phục sinh không phải là một Đức Kitô khác với Đấng chịu đóng đinh; chính Đấng chịu đóng đinh được Thiên Chúa cho sống lại. Ngược lại, Đấng chịu đóng đinh không bị bỏ lại trong nhục nhã; Người được Thiên Chúa tôn vinh trong phục sinh.

Do đó, thần học Phaolô không cho phép tách rời thập giá và phục sinh. Nếu chỉ nói thập giá mà không nói phục sinh, Tin Mừng dễ trở thành bi kịch đạo đức. Nếu chỉ nói phục sinh mà quên thập giá, Tin Mừng dễ trở thành khải hoàn luận không còn hình dạng Đức Kitô. Nhưng khi được giữ chung, thập giá và phục sinh mặc khải trọn vẹn hành động cứu độ của Thiên Chúa: Người cứu độ qua con đường tự hiến của Đức Kitô chịu đóng đinh, và Người chứng thực, tôn vinh, khai mở tạo thành mới bằng việc cho Đức Kitô sống lại từ cõi chết.

5. Ơn cứu độ như việc được tham dự vào cái chết và sự sống của Đức Kitô (Salvation as Participation in Christ’s Death and Life)

Trong thần học Phaolô, ơn cứu độ không chỉ là việc con người được tha tội hay được công chính hóa như một tình trạng bên ngoài. Ơn cứu độ còn là việc người tin được đưa vào chính biến cố Đức Kitô: được tham dự vào cái chết của Người để thoát khỏi quyền lực của tội lỗi, Lề Luật và trật tự cũ; đồng thời được tham dự vào sự sống mới của Người để sống cho Thiên Chúa. Vì thế, Đức Kitô không chỉ chết và sống lại cho người tin, nhưng người tin còn được tháp nhập vào Đức Kitô, để cùng chết và cùng sống với Người.

Bản văn nền là Rm 6,3–4: “Tất cả chúng ta, những người đã được dìm vào Đức Kitô Giêsu, là được dìm vào cái chết của Người… để như Đức Kitô đã được cho sống lại từ cõi chết nhờ vinh quang của Chúa Cha, thì chúng ta cũng bước đi trong đời sống mới” (ὅσοι ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν… ἵνα… καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν). Ở đây, phép rửa không chỉ là một nghi thức gia nhập cộng đoàn, nhưng là dấu chỉ của việc được đưa vào cái chết và sự sống của Đức Kitô. Martyn nhận xét rằng ngôn ngữ tham dự vào cái chết và mai táng của Đức Kitô có lẽ đã gắn với phép rửa trước Phaolô, nhưng chính Phaolô đã nối nó cách không thể tách rời với các công thức “với Đức Kitô” và “trong Đức Kitô” (Martyn, 1997, pp. 279–280).

Galát diễn tả cùng thực tại này bằng ngôn ngữ hiện sinh mạnh hơn: “Tôi đã cùng bị đóng đinh với Đức Kitô; tôi sống, nhưng không còn là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” (Χριστῷ συνεσταύρωμαι· ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός, Gl 2,19–20). De Boer giải thích rằng Phaolô không dùng câu này như một ẩn dụ nhẹ; ông muốn nói rằng cái “tôi” được xác định bởi Lề Luật đã chết trong việc được cùng đóng đinh với Đức Kitô. Nhờ đó, Phaolô không còn sống trong tương quan cũ với Lề Luật, nhưng sống cho Thiên Chúa trong Đức Kitô (de Boer, 2011, pp. 160–161).

Điều này giúp giữ quân bình giữa công chính hóa (justification) và tham dự vào Đức Kitô (participation in Christ). Phaolô không thay công chính hóa bằng một thứ “thần bí” mơ hồ; nhưng ông cũng không thu hẹp ơn cứu độ vào một tuyên bố pháp lý không biến đổi đời sống. Moo nói rõ rằng công chính hóa và biến đổi đời sống là hai hoa trái không thể tách rời, nhưng vẫn phân biệt được, của việc người tin được ở “trong Đức Kitô”; trong Galát, hiệp nhất với Đức Kitô là nền tảng cho cả tình trạng được công chính hóa lẫn đời sống được biến đổi (Moo, 2013, pp. 75–76).

Sự tham dự ấy cũng có chiều kích khải huyền: thập giá không chỉ tha thứ tội lỗi cá nhân, nhưng phá vỡ cả một trật tự cũ. Khi chú giải Gl 3,1, de Boer nhấn mạnh rằng Đức Kitô “đã chịu đóng đinh” được diễn tả bằng thì hoàn thành, nghĩa là biến cố thập giá vẫn có hiệu lực hiện tại. Phục sinh không làm cho thập giá bị bỏ lại phía sau; trái lại, thập giá là biến cố trong đó một “thế giới” đã bị hủy diệt, và người tin được chuyển vào trật tự mới của Đức Kitô (de Boer, 2011, pp. 171–172).

Trong 2 Côrintô, Phaolô diễn tả sự tham dự ấy bằng ngôn ngữ sứ vụ. Đức Kitô “đã chết vì mọi người” để những người đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng sống cho Đấng “đã chết và đã được cho sống lại vì họ” (τῷ ὑπὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι καὶ ἐγερθέντι, 2 Cr 5,15). Barnett cho thấy ở 2 Cr 5,14–17, Đức Kitô là trung tâm của nhân loại và lịch sử: nhờ cái chết và phục sinh của Người, lịch sử được phân định thành “không còn” và “hiện nay”; ai ở trong Đức Kitô thì thuộc về tạo thành mới (Barnett, 1997, p. 286).

Như vậy, ơn cứu độ nơi Phaolô có cấu trúc tham dự. Người tin được tha thứ và công chính hóa, nhưng không dừng lại ở đó: họ được đưa vào Đức Kitô, cùng chết với Người đối với tội lỗi và trật tự cũ, rồi sống đời sống mới nhờ quyền năng phục sinh. Chính nền tảng này chuẩn bị trực tiếp cho mục V về đời sống “trong Đức Kitô” (life in Christ), bởi đời sống Kitô hữu không phải là một nỗ lực đạo đức tự lập, nhưng là đời sống phát sinh từ việc được kết hợp với Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh.

Chức năng của mục III là trình bày nền tảng cứu độ học của Phaolô: thập giá và phục sinh là trung tâm của Tin Mừng. Thập giá mặc khải nghịch lý quyền năng Thiên Chúa và phá vỡ mọi khoe mình theo tiêu chuẩn con người; phục sinh khai mở tạo thành mới; và cả hai không thể tách rời. Từ nền tảng ấy, ơn cứu độ được hiểu như việc tham dự vào chính biến cố Đức Kitô: cùng chết với Người, cùng sống nhờ Người, và bước vào đời sống mới trong Đức Kitô.

IV. Ân sủng, đức tin và công chính hóa (Grace, Faith and Justification)

1. Ân sủng như sáng kiến nhưng không của Thiên Chúa (Grace as God’s Free Initiative)

Ân sủng (grace, χάρις) không phải là phần thưởng dành cho người đã chứng minh mình xứng đáng trước mặt Thiên Chúa. Trong thần học Phaolô, ân sủng là sáng kiến cứu độ nhưng không của Thiên Chúa, được ban nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Cần lưu ý rằng John M. G. Barclay không giản lược ân sủng vào nghĩa “miễn phí” hay “không đòi đáp trả”, nhưng phân tích ân sủng như một “hồng ân” (gift) có nhiều chiều kích. Trong sáu “mức hoàn hảo hóa” của ân sủng (perfections of grace), Barclay cho rằng điểm nhấn đặc thù của Phaolô là tính không tương xứng (incongruity): hồng ân Đức Kitô được ban không theo giá trị, địa vị hay sự xứng đáng có trước của người nhận (Barclay, Paul and the Gift, 2015, pp. 66–75, 562–563).

Điều này xuất hiện rõ trong Gl 1,15–16, khi Phaolô nói Thiên Chúa đã tách riêng ông từ lòng mẹ và kêu gọi ông nhờ ân sủng để mặc khải Con của Người nơi ông. Ở đây, ân sủng không khởi đi từ công trạng hay sáng kiến của Phaolô, nhưng từ hành động nhưng không của Thiên Chúa. Moo đặt phần mở đầu Galát dưới nhãn thần “thập giá và thời đại mới” (the cross and the new age), đồng thời cho thấy Phaolô hiểu biến cố Đức Kitô như bước ngoặt cứu độ mở ra thời đại mới, trong đó ơn cứu độ không còn được xác lập bởi “việc làm của Lề Luật” hay thành tựu của con người (Moo, Galatians, 2013, pp. 30–31, 65–80).

Cũng trong Gl 2,21, Phaolô khẳng định rằng nếu sự công chính đến nhờ Lề Luật, thì Đức Kitô đã chết vô ích. Lập luận này cho thấy ân sủng không phải là phần bổ sung cho một hệ thống công trạng có sẵn, nhưng là nền tảng mới của ơn cứu độ nơi Đức Kitô. Moo nhấn mạnh rằng Gl 2,21 và 5,4 cho thấy Phaolô loại trừ việc tìm kiếm công chính hóa nhờ Lề Luật, không chỉ vì đó là Torah, nhưng còn vì đó là một hình thức “làm” (doing) hay nương tựa vào thành tựu con người trước mặt Thiên Chúa (Moo, Galatians, 2013, pp. 30–31, 326–327).

Rm 3,24 diễn tả cùng một logic thần học khi nói con người được công chính hóa “nhưng không nhờ ân sủng của Người” (dōrean tē autou chariti, δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι), nhờ công trình cứu chuộc trong Đức Kitô Giêsu. Ở đây, “nhưng không” không có nghĩa là ân sủng rẻ tiền hoặc không dẫn tới một đời sống được biến đổi, nhưng có nghĩa là ơn cứu độ không được thiết lập trên sự xứng đáng có trước của con người. Barclay nhận xét rằng trong Rôma, hồng ân Đức Kitô được trình bày như hồng ân của chính Thiên Chúa, và Rm 3,24 là một trong những điểm then chốt nối công chính hóa, ân sủng và công trình cứu chuộc trong Đức Kitô (Barclay, Paul and the Gift, 2015, p. 450).

Trong Rm 5,15–21, Phaolô đối chiếu Ađam và Đức Kitô để trình bày ân sủng như quyền năng cứu độ vượt quá hậu quả của tội lỗi. Nếu tội lỗi đem lại sự chết, thì ân sủng của Thiên Chúa nơi Đức Kitô đem lại sự sống và mở ra một trật tự mới. Barclay đọc Rm 5,12–21 như nơi Phaolô vừa nhấn mạnh sự dư tràn của ân sủng (superabundance), vừa đặt sự dư tràn ấy trong tương quan với tính không tương xứng của hồng ân: ân sủng không chỉ cân bằng hậu quả của tội lỗi, nhưng đảo ngược tình trạng Ađam và thiết lập một hướng chuyển động mới từ tội lỗi đến sự sống (Barclay, Paul and the Gift, 2015, pp. 492–495).

Trong 1 Cr 15,10, Phaolô có thể nói: “Nhờ ân sủng của Thiên Chúa, tôi là tôi hiện nay” (chariti de Theou eimi ho eimi, χάριτι δὲ θεοῦ εἰμι ὅ εἰμι); nhưng ngay sau đó ông thêm rằng ân sủng ấy không trở nên vô hiệu nơi ông. Câu này rất quan trọng: ân sủng đi trước mọi nỗ lực của Phaolô, nhưng không làm cho ông thụ động; trái lại, ân sủng tạo nên một đời sống tông đồ được biến đổi. Ciampa và Rosner nhấn mạnh rằng việc Phaolô, một người từng bách hại Hội Thánh, trở thành tông đồ là dấu chỉ của ân sủng Thiên Chúa; đồng thời, lao nhọc tông đồ của ông không được quy về năng lực riêng, nhưng về chính ân sủng đang hoạt động nơi ông (Ciampa & Rosner, The First Letter to the Corinthians, 2010, pp. 751–752). Raymond F. Collins cũng giải thích 1 Cr 15,10 theo hướng tương tự: ân sủng là hồng ân nhưng không, làm cho Phaolô trở thành tông đồ dù ông không xứng đáng, và ân sủng ấy là thực tại hữu hiệu, không vô ích (Collins, First Corinthians, 1999, p. 538).

Vì vậy, cần tránh hai cực đoan. Một mặt, không được biến ân sủng thành phần thưởng cho người có công. Mặt khác, cũng không nên hiểu ân sủng như một thực tại không sinh hoa trái. Đối với Phaolô, ân sủng vừa là hồng ân nhưng không vừa là quyền năng biến đổi: Thiên Chúa ban Đức Kitô cho những người không thể tự cứu mình, rồi nhờ Thần Khí đưa họ vào một đời sống mới “trong Đức Kitô”. Martyn đọc Galát theo hướng cánh chung và khải huyền: Thiên Chúa đã “xâm nhập” vào thời đại xấu xa hiện tại bằng việc sai Con và Thần Khí, nhờ đó tạo nên một thực tại mới, nơi tội lỗi không chỉ được tha thứ mà còn bị quyền năng Thiên Chúa đánh bại (Martyn, Galatians, 1997, pp. 97, 99, 104).

Như vậy, ân sủng trong thần học Phaolô không chỉ nói về thái độ nhân từ của Thiên Chúa, nhưng về chính hành động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Ân sủng phá vỡ mọi logic cứu độ dựa trên phẩm giá, căn tính hay công trạng, đồng thời khai sinh một đời sống mới trong Thần Khí. Chính vì thế, ân sủng vừa là nền tảng của công chính hóa, vừa là nguồn mạch của đời sống “trong Đức Kitô”, nơi con người được đón nhận, được biến đổi và được đưa vào tương quan mới với Thiên Chúa. Barclay tóm kết điểm này rất rõ: hồng ân Đức Kitô phá vỡ các tiêu chuẩn giá trị có trước, tạo nên những cộng đoàn mới vượt qua các ranh giới dân tộc và xã hội, đồng thời làm phát sinh những hình thức vâng phục mới như hoa trái của chính hồng ân ấy (Barclay, Paul and the Gift, 2015, pp. 568–569).

2. Đức tin như sự tín thác và gắn bó với Đức Kitô (Faith as Trust and Attachment to Christ)

Trong thần học Phaolô, đức tin (faith, πίστις) không chỉ là sự chấp nhận trí thức đối với một giáo thuyết. Đức tin là sự tín thác, nương tựa và gắn bó với Đức Kitô, Đấng đã yêu thương và hiến mình vì con người. Tuy nhiên, cần nói thật chính xác: đức tin không phải là một “việc làm” mới, cũng không phải là một công trạng thay thế cho “các việc làm của Lề Luật” (works of the law, ἔργα νόμου). Đức tin là cách con người đón nhận hành động cứu độ nhưng không của Thiên Chúa nơi Đức Kitô; vì thế, nó không tạo ra một nền tảng tự hào mới cho con người trước mặt Thiên Chúa. Aletti đặt toàn bộ vấn đề công chính hóa trong tương quan với đức tin, Lề Luật và cấu trúc lập luận của các thư Phaolô, chứ không tách công chính hóa thành một mệnh đề tín lý rời khỏi diễn tiến tu từ của Galát và Rôma (Aletti, 2015, pp. 15–17, 23–27).

Điểm này nổi bật trong Gl 2,16, nơi Phaolô đối lập “các việc làm của Lề Luật” với đức tin. Aletti cho thấy Gl 2,16 được tổ chức theo dạng reversio, tức lặp lại các yếu tố theo thứ tự đảo ngược: con người không được công chính hóa “bởi các việc làm của Lề Luật”, nhưng “nhờ đức tin Đức Giêsu Kitô”; rồi Phaolô nói “chúng ta đã tin vào Đức Kitô Giêsu” để được công chính hóa “nhờ đức tin Đức Kitô” và “không bởi các việc làm của Lề Luật”. Như vậy, Gl 2,16 không phải là một khẩu hiệu rời rạc, nhưng là một mệnh đề được tổ chức chặt chẽ, trong đó đức tin được đặt ở trung tâm của lập luận công chính hóa (Aletti, 2015, p. 50).

Về mặt chú giải, cần ghi nhận tranh luận quanh cụm pistis Iēsou Christou (πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ). Cụm này có thể được dịch theo hướng truyền thống là “đức tin vào Đức Giêsu Kitô” (faith in Jesus Christ), hoặc theo hướng chủ thể là “lòng trung tín của Đức Giêsu Kitô” (faithfulness of Jesus Christ). Moo ghi nhận rõ rằng cụm pistis Christou và các biến thể của nó xuất hiện nhiều lần trong Gl 2,16; 2,20; 3,22, cũng như trong Rm 3,22.26; Pl 3,9; và đây là một trong những điểm tranh luận lớn trong chú giải Phaolô hiện nay (Moo, 2013, pp. 44–46).

Nếu hiểu pistis Christou là “đức tin vào Đức Kitô”, thì đức tin vẫn không phải là công trạng. Nó là sự tín thác vào Đức Kitô và đón nhận ân sủng của Thiên Chúa. Nếu hiểu là “lòng trung tín của Đức Kitô”, thì chính sự trung tín tự hiến của Đức Kitô trên thập giá là nền tảng làm phát sinh đức tin nơi người tin. Vì thế, trong cả hai cách hiểu, thần học Phaolô vẫn không cho phép biến đức tin thành một thành tích cứu độ của con người. Barclay khi trình bày cách đọc của Martyn cho thấy rõ điểm này: đối lập chính trong Galát không phải là hai hành vi của con người, một bên là “việc làm” và bên kia là “đức tin”, nhưng là đối lập giữa hoạt động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô và mọi nỗ lực nhân loại được gán giá trị cứu độ (Barclay, 2015, pp. 344–346; tham chiếu Martyn, Galatians, pp. 251–252, 271, 276, 289).

Rm 4 giúp làm rõ hơn vì sao đức tin không thể được hiểu như công trạng. Khi Phaolô đọc St 15,6 về Abraham, trọng tâm không phải là biến hành vi tin của Abraham thành một “việc làm” thay thế Lề Luật. Aletti giải thích rằng Phaolô dùng Rm 4 để cho thấy từ khởi đầu, nghĩa là từ Abraham, Thiên Chúa công chính hóa người tin không nhờ Lề Luật. Điều này làm cho Rm 4 trở thành đỉnh cao của phần lập luận đầu tiên trong Rôma: Do Thái và Dân Ngoại, người chịu cắt bì và người không chịu cắt bì, đều được công chính hóa bởi đức tin, không bởi tư cách Lề Luật hay dấu chỉ cắt bì (Aletti, 2015, p. 169).

Chính vì vậy, Abraham là mẫu mực của đức tin không phải vì ông đã thực hiện một hành vi đạo đức có thể được tính như công trạng, nhưng vì ông nương tựa vào lời hứa của Thiên Chúa. Trong bài “Rôma 4 and Genesis 17”, Aletti nhấn mạnh rằng Phaolô không bỏ qua vấn đề St 17 và cắt bì; ông xử lý nó bằng một lối đọc Kinh Thánh tinh tế, cho thấy cắt bì không phải là điều kiện để Abraham được công chính hóa, nhưng là dấu ấn đến sau sự công chính đã được nhận nhờ đức tin (Aletti, 2012, pp. 56–59). Như thế, đức tin của Abraham không thể được hiểu như một “công trạng trước cắt bì”, nhưng là sự phó thác vào Thiên Chúa, Đấng thực hiện lời hứa vượt quá khả năng tự nhiên của con người.

Tương quan giữa đức tin và Lề Luật cũng cần được trình bày thận trọng. Trong Gl 3,1–5, Phaolô nhắc lại kinh nghiệm của các tín hữu Galatia: họ đã nhận Thần Khí không phải nhờ “các việc làm của Lề Luật”, nhưng nhờ nghe và tin vào Tin Mừng. Aletti cho thấy Gl 3,1–4,11 là một lập luận nhất quán: trước hết dựa trên kinh nghiệm Thần Khí của cộng đoàn, sau đó dựa trên Kinh Thánh, đặc biệt là Abraham, lời hứa và vai trò tạm thời của Lề Luật (Aletti, 2015, pp. 61–63).

Trong Gl 3,11–12, Phaolô đối chiếu Kb 2,4 và Lv 18,5 để cho thấy đức tin và Lề Luật vận hành theo hai nguyên lý khác nhau: “người công chính sẽ sống nhờ đức tin” và “ai làm các điều ấy thì sẽ sống nhờ chúng”. Khi nói “Lề Luật không thuộc về đức tin” (ho nomos ouk ek pisteōs, ὁ νόμος οὐκ ἐκ πίστεως), Phaolô không khẳng định Lề Luật tự nó xấu, nhưng khẳng định rằng Lề Luật không thể là nền tảng để con người được công chính hóa. Aletti đọc Gl 3,10–14 trong hướng này: Phaolô không chỉ bác bỏ một vài thực hành Lề Luật, nhưng cho thấy Lề Luật không thể đem lại công chính hóa theo cùng nguyên lý với đức tin (Aletti, 2015, pp. 72–73).

Tuy nhiên, đức tin không vì thế mà trở thành một thực tại thụ động hoặc vô hiệu trong đời sống luân lý. Gl 5,6 là câu then chốt: “trong Đức Kitô Giêsu, cắt bì hay không cắt bì đều không có hiệu lực, nhưng chỉ có đức tin hoạt động nhờ đức ái” (pistis di’ agapēs energoumenē, πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη). Moo giải thích rằng cụm này không có nghĩa là đức tin chỉ có giá trị khi “được thêm” đức ái như một điều kiện bên ngoài; đúng hơn, đức tin chân thật là đức tin tự diễn tả ra trong các hành vi yêu thương. Moo nhấn mạnh rằng “faith” và “love” cần được phân biệt, nhưng không thể tách rời; câu Gl 5,6 vì thế trở thành cầu nối giữa phần lập luận về đức tin trong Gl 2,16–4,31 và phần luân lý về đức ái trong Gl 5,13–6,10 (Moo, 2013, pp. 330–331).

Martyn cũng đọc Gl 5,6 theo hướng không biến đức ái thành công trạng. Đối với ông, “đức tin hoạt động nhờ đức ái” thuộc về thực tại mới được khai mở trong Đức Kitô và Thần Khí. Đức ái không phải là một phụ kiện đạo đức được thêm vào đức tin để làm cho đức tin có hiệu lực cứu độ; đúng hơn, đó là hình thức sống cụ thể của cộng đoàn đã được đặt trong thế giới mới của Đức Kitô. Nói cách khác, đức ái là hoa trái của đức tin trong Thần Khí, chứ không phải là một điều kiện công trạng làm cho con người xứng đáng trước Thiên Chúa (Martyn, 1997, pp. 472–473).

Như vậy, trong thần học Phaolô, đức tin vừa có chiều kích tiếp nhận vừa có chiều kích biến đổi. Đức tin là sự tín thác, vì người tin không dựa vào công trạng của mình nhưng nương tựa vào Đức Kitô. Đức tin là sự gắn bó, vì người tin được kết hợp với Đức Kitô trong cái chết và sự sống của Người. Đức tin là sự quy phục, vì Đức Kitô không chỉ là phương tiện cứu độ, nhưng là Chúa của đời sống mới. Và đức tin là nguồn mạch của đức ái, vì đức tin đích thực luôn được Thần Khí làm cho sinh hoa trái trong đời sống cộng đoàn. Do đó, Phaolô không hiểu đức tin như một ý kiến tôn giáo, cũng không như một công trạng luân lý. Đức tin chỉ có ý nghĩa đúng khi được đặt trong tương quan với ân sủng đi trước của Thiên Chúa, lòng trung tín tự hiến của Đức Kitô và đời sống mới do Thần Khí làm phát sinh.

3. Công chính hóa và tương quan đúng với Thiên Chúa (Justification and Right Relationship with God)

Công chính hóa (justification, δικαίωσις / δικαιόω) diễn tả hành động của Thiên Chúa đặt con người tội lỗi vào tương quan đúng với Người. Đây không phải trước hết là một thành tựu luân lý của con người, nhưng là hành động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Vì thế, khi nói con người “được công chính hóa”, cần hiểu rằng Thiên Chúa là Đấng hành động: Người xét xử, tha thứ, giải thoát, đón nhận và thiết lập một tình trạng mới cho người tin. Aletti bắt đầu khảo sát công chính hóa bằng cách đặt từ vựng dikaioō trong toàn bộ trường từ vựng pháp lý (judicial field), đồng thời ghi nhận rằng động từ dikaioō thường được hiểu là “tuyên bố công chính” (to declare just), nhưng vấn đề còn sâu hơn: liệu hành động ấy chỉ có tính pháp đình hay còn bao hàm sự chuyển đổi tình trạng của người được công chính hóa (Aletti, 2015, pp. 19–20).

Trước hết, công chính hóa có chiều kích pháp lý (forensic/juridical dimension). Trong Rm 3,21–26, Phaolô trình bày sự công chính của Thiên Chúa được biểu lộ “ngoài Lề Luật”, nhưng được Lề Luật và các Ngôn sứ làm chứng; con người được công chính hóa nhưng không nhờ ân sủng, qua công trình cứu chuộc trong Đức Kitô Giêsu. Ngôn ngữ ở đây mang sắc thái pháp đình: con người đứng trước Thiên Chúa, không thể tự biện minh bằng công trạng, nhưng được Thiên Chúa công chính hóa nhờ Đức Kitô. Tuy nhiên, “pháp lý” không có nghĩa là một phán quyết bên ngoài không chạm đến đời sống. Đó là phán quyết cứu độ có hiệu lực thực sự, vì nó đặt con người vào một tình trạng mới trước Thiên Chúa.

Trong cách đọc của Aletti, Rm 1–4 cho thấy “vì sao và bằng cách nào Thiên Chúa công chính hóa” (why and how God justifies). Ông phân biệt hai đơn vị lớn: Rm 1,18–3,20 chuẩn bị vấn đề bằng cách cho thấy Lề Luật không thể là con đường công chính hóa; Rm 3,21–4,25 trình bày trực tiếp cách Thiên Chúa công chính hóa nhờ đức tin, không nhờ các việc làm của Lề Luật (Aletti, 2015, p. 119). Do đó, công chính hóa không phải là câu trả lời cho một khủng hoảng tâm lý cá nhân, nhưng là câu trả lời thần học cho tình trạng nhân loại không thể tự đặt mình vào tương quan đúng với Thiên Chúa.

Thứ đến, công chính hóa có chiều kích giao ước (covenantal dimension). Điều này đặc biệt rõ trong Rm 4, nơi Phaolô trở về với Abraham. Abraham không được công chính hóa vì cắt bì, cũng không vì sở hữu Lề Luật, nhưng vì tin vào lời hứa của Thiên Chúa. Vì vậy, Abraham trở thành cha của cả người chịu cắt bì lẫn người không chịu cắt bì, miễn là họ cùng bước đi trong đức tin. Aletti đặt Rm 4 dưới chủ đề “sự công chính hóa của Abraham, mẫu mực cho mọi công chính hóa” (the justification of Abraham, the model for all justification), qua đó cho thấy Abraham không chỉ là một ví dụ đạo đức về lòng tin, nhưng là nhân vật Kinh Thánh giúp Phaolô xác định nền tảng phổ quát của công chính hóa.

Chiều kích giao ước này cần được diễn tả cẩn thận. Phaolô không hủy bỏ lời hứa dành cho Abraham, nhưng cho thấy lời hứa ấy đạt đến tầm phổ quát nơi Đức Kitô. Trong bài “Rôma 4 and Genesis 17”, Aletti nhấn mạnh rằng vấn đề Rm 4 không chỉ là một kỹ thuật chú giải giữa St 15,6 và St 17,10–14, nhưng là câu hỏi thần học rất lớn: các Kitô hữu gốc Dân Ngoại có phải trở thành người Do Thái, nghĩa là chịu cắt bì, để thuộc về dòng dõi Abraham và nhận các phúc lành đã hứa hay không (Aletti, 2012, pp. 42, 56–60). Câu trả lời của Phaolô là: cắt bì không phải điều kiện để Abraham được công chính hóa; nó là dấu ấn đến sau sự công chính đã được nhận nhờ đức tin. Như vậy, công chính hóa vừa liên hệ đến thân phận tội nhân trước Thiên Chúa, vừa liên hệ đến câu hỏi ai thật sự thuộc về dân của lời hứa.

Thứ ba, công chính hóa có chiều kích cứu độ (salvific dimension). Nó không chỉ thay đổi tình trạng pháp lý, nhưng mở ra một đời sống mới. Rm 5,1 nói: “Vậy, một khi đã được công chính hóa nhờ đức tin, chúng ta được bình an với Thiên Chúa nhờ Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta” (dikaiōthentes oun ek pisteōs, eirēnēn echomen pros ton Theon dia tou Kyriou hēmōn Iēsou Christou). Theo Aletti, Rm 5,1 cho thấy phần trình bày về công chính hóa đã hoàn tất ở Rm 4,25; từ Rm 5–8, Phaolô chuyển sang mô tả các hiệu quả của công chính hóa: bình an với Thiên Chúa, hiệp nhất với Đức Kitô, đời sống trong Thần Khí và niềm hy vọng vinh quang (Aletti, 2015, pp. 171–177).

Vì thế, công chính hóa không thể bị hiểu như một “giấy chứng nhận” bên ngoài, không liên hệ đến đời sống mới. Người được công chính hóa không chỉ được tha thứ, nhưng được giải thoát khỏi quyền lực của tội lỗi và được đưa vào tương quan mới với Thiên Chúa là Cha, với Đức Kitô và với Thần Khí. Aletti tóm kết Rm 5–8 rất rõ: các tín hữu được giải thoát khỏi tội lỗi, có khả năng làm điều thiện, được kết hợp với Đức Kitô, sống trong Thần Khí và thuộc về gia đình của Thiên Chúa là Cha (Aletti, 2015, p. 177).

Thứ tư, công chính hóa có chiều kích cộng đoàn (communal/ecclesial dimension). Nếu Thiên Chúa công chính hóa cả người Do Thái lẫn Dân Ngoại nhờ đức tin, thì công chính hóa không chỉ trả lời câu hỏi: “Làm sao một cá nhân được cứu?”, nhưng còn trả lời câu hỏi: “Ai có thể cùng thuộc về dân Thiên Chúa?”. Chính vì thế, Gl 2,15–21 không xuất hiện trong một cuộc tranh luận trừu tượng về tội lỗi cá nhân, nhưng trong bối cảnh khủng hoảng bàn ăn tại Antiôkhia: liệu các tín hữu gốc Dân Ngoại có được hiệp thông trọn vẹn với các tín hữu gốc Do Thái mà không phải mang lấy các dấu chỉ Lề Luật hay không. De Boer cho thấy trong Gl 2,15–16, Phaolô tách công chính hóa khỏi việc tuân giữ Lề Luật và đặt nó trên nền tảng cái chết trung tín của Đức Kitô; từ đó, công chính hóa không còn là việc Thiên Chúa chấp nhận “người công chính” theo nghĩa người giữ Lề Luật, nhưng là việc Thiên Chúa đón nhận tội nhân và giải thoát họ khỏi quyền lực của Tội Lỗi và Sự Chết (de Boer, 2011, pp. 139–155).

Như vậy, công chính hóa là một chủ đề đa chiều trong thần học Phaolô. Nó có chiều kích pháp lý, vì Thiên Chúa là Đấng xét xử và công chính hóa. Nó có chiều kích giao ước, vì người được công chính hóa được đặt vào dòng lời hứa dành cho Abraham. Nó có chiều kích cứu độ, vì công chính hóa mở ra bình an với Thiên Chúa, đời sống trong Đức Kitô và Thần Khí. Nó có chiều kích cộng đoàn, vì người Do Thái và Dân Ngoại được đặt trên cùng một nền tảng là ân sủng của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Do đó, “tương quan đúng với Thiên Chúa” không phải là một công thức mơ hồ, nhưng là cách diễn tả tổng hợp: nhờ Đức Kitô, con người được Thiên Chúa đón nhận, được đưa vào dân của lời hứa, được giải thoát khỏi quyền lực tội lỗi và được sống trong cộng đoàn mới của đức tin.

4. Lề Luật, tội lỗi và giới hạn của công trạng (Law, Sin and the Limits of Human Achievement)

Phaolô không xem Lề Luật (Law, νόμος) là xấu tự thân. Trong Rm 7,7, ông đặt câu hỏi: “Vậy Lề Luật là tội lỗi sao?” (ho nomos hamartia?, ὁ νόμος ἁμαρτία;) và trả lời dứt khoát: “Không đời nào!” (mē genoito, μὴ γένοιτο). Rm 7,12 còn khẳng định: “Lề Luật là thánh, và điều răn là thánh, công chính và tốt lành.” Như vậy, vấn đề không nằm ở bản chất của Lề Luật, nhưng ở hoàn cảnh con người dưới quyền lực của Tội Lỗi. Tội Lỗi lợi dụng điều răn, biến điều vốn tốt lành thành cơ hội đưa con người vào sự chết. Sanders diễn tả chính xác điểm này khi cho rằng trong Rm 7, tác nhân tạo ra tội không phải là Thiên Chúa, cũng không phải là Lề Luật, nhưng là chính Tội Lỗi sử dụng Lề Luật; Rm 7 vì thế buộc ta phải suy nghĩ lại về tương quan giữa Lề Luật, Tội Lỗi và kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa (Sanders, 1983/1985, pp. 76–78).

Aletti cũng nhấn mạnh cùng một hướng đọc: Phaolô đặt Lề Luật, vốn “thánh và tốt”, về phía Tội Lỗi một cách có vẻ nghịch lý, nhưng ông không vì thế mà phủ nhận chuyển động tích cực của Lề Luật. Chính nhờ Lề Luật, Tội Lỗi xuất hiện đúng là Tội Lỗi, và toàn thể nhân loại bị đặt trong tình trạng cần được công chính hóa “không phân biệt” (sans discrimination aucune). Vì thế, vấn đề của Phaolô không phải là một sự thất vọng cá nhân đối với Torah, nhưng là sự xác định lại chức năng của Lề Luật trong ánh sáng của Đức Kitô và công chính hóa nhưng không (Aletti, 1991, p. 132).

Điều này giúp tránh trình bày Phaolô như một người bài Do Thái giáo. Trong Galát, Phaolô không tranh luận chống lại người Do Thái nói chung, nhưng chống lại một lối rao giảng muốn các tín hữu gốc Dân Ngoại phải chịu cắt bì và giữ Lề Luật như điều kiện để thuộc về dòng dõi Abraham và nhận trọn vẹn ích lợi cứu độ trong Đức Kitô. De Boer xác định rõ rằng các “nhà rao giảng mới” tại Galatia không chỉ đề nghị một vài thực hành đạo đức, nhưng muốn người Galatia đi vào một hình thức căn tính Do Thái qua cắt bì và tuân giữ Lề Luật Môsê; đó là lý do Phaolô xem vấn đề này như một nguy cơ đối với “sự thật của Tin Mừng” (de Boer, 2011, pp. 55–61).

Vì vậy, cụm “các việc làm của Lề Luật” (works of the law, ἔργα νόμου) không nên được hiểu quá đơn giản như một nỗ lực đạo đức cá nhân nhằm “mua” ơn cứu độ. Trong bối cảnh Galát, cụm này liên hệ đến việc lấy Lề Luật, đặc biệt các dấu chỉ như cắt bì, làm nền tảng xác định tư cách thuộc dân giao ước và tư cách cứu độ. Aletti, khi đọc Gl 3,10–14, cảnh giác rằng nếu hiểu “những người thuộc về các việc làm của Lề Luật” (hosoi ex ergōn nomou eisin, ὅσοι ἐξ ἔργων νόμου εἰσίν) như những kẻ đơn giản tìm vinh quang từ công trạng đạo đức, ta dễ rơi vào một biếm họa về Do Thái giáo. Đúng hơn, Phaolô đang phê bình việc đặt căn tính và tư cách cứu độ trên nguyên lý của Lề Luật thay vì trên Đức Kitô và đức tin (Aletti, 2015, pp. 72–73).

Trong Gl 3,10–14, Phaolô đặt đối lập giữa “những người thuộc về đức tin” và “những người thuộc về các việc làm của Lề Luật”. Khi ông nói: “Lề Luật không thuộc về đức tin” (ho nomos ouk ek pisteōs, ὁ νόμος οὐκ ἐκ πίστεως), ông không khẳng định Lề Luật là xấu, nhưng cho thấy Lề Luật vận hành theo một nguyên lý khác với đức tin trong vấn đề công chính hóa. Aletti giải thích rằng sự đối chiếu giữa Kb 2,4 và Lv 18,5 cho thấy hai logic khác nhau: một bên là sống nhờ đức tin, bên kia là sống nhờ việc làm theo các điều khoản của Lề Luật; bởi đó, Lề Luật không thể trở thành nền tảng để Dân Ngoại nhận phúc lành Abraham trong Đức Kitô (Aletti, 2015, pp. 72–73).

De Boer đi xa hơn trong cách đọc khải huyền của Galát: “ở dưới Lề Luật” (under the law) không phải chỉ là ở dưới một hệ thống quy định tôn giáo, nhưng là ở trong một tình trạng bị giam hãm. Khi giải thích Gl 3,23–25, de Boer cho rằng Lề Luật được mô tả như một paidagōgos, nhưng không theo nghĩa tích cực của một nhà giáo dục, mà theo nghĩa giam giữ và áp chế cho đến khi “đức tin” được mặc khải. Theo ông, vì Kinh Thánh đã “giam hãm mọi sự dưới Tội Lỗi” (Gl 3,22), nên việc bị giam dưới Lề Luật cũng được hiểu như tình trạng ở dưới quyền Tội Lỗi; Lề Luật không thể ban sự sống và không thể làm nền tảng cho công chính hóa (de Boer, 2011, pp. 237–244).

Cùng chiều hướng đó, trong phần khuyến dụ của Galát, Phaolô đối lập đời sống “dưới Lề Luật” với đời sống “được Thần Khí dẫn dắt”. Gl 5,18 nói: “Nếu anh em được Thần Khí dẫn dắt, anh em không còn ở dưới Lề Luật.” De Boer giải thích rằng “không ở dưới Lề Luật” không có nghĩa là rơi vào lối sống vô luân, nhưng là sống trong lãnh vực tự do do Thần Khí tạo ra. Chính Thần Khí, chứ không phải cơ chế công trạng của Lề Luật, làm phát sinh đời sống mới và hoa trái của đức ái (de Boer, 2011, pp. 355–356).

Trong Rôma, vấn đề Lề Luật được Phaolô triển khai theo chiều sâu hơn: Lề Luật không bị đồng nhất với Tội Lỗi, nhưng trong thế giới cũ, nó có thể bị Tội Lỗi chiếm dụng. Martyn, khi đọc Rm 7 theo Paul W. Meyer, nhấn mạnh rằng bi kịch của Rm 7 không nằm ở một “cái tôi” bị chia đôi đơn giản, nhưng ở tình trạng bản ngã bị nô lệ cho quyền lực Tội Lỗi. Nói mạnh hơn, Tội Lỗi đã “giành lấy” Lề Luật khỏi tay Thiên Chúa và dùng chính Lề Luật thánh, công chính, tốt lành như công cụ của nó. Vì vậy, sự rạn nứt không nằm trong bản chất của Lề Luật, nhưng trong tình trạng Lề Luật bị Tội Lỗi sử dụng trong thế giới cũ (Martyn, 1997, pp. 536–537).

Do đó, khi Phaolô phê bình việc dựa vào Lề Luật, ông không phủ nhận Israel, cũng không hạ thấp mặc khải Thiên Chúa đã ban trong Torah. Ông phê bình việc biến Lề Luật thành nguyên lý xác lập tư cách cứu độ sau biến cố Đức Kitô. Aletti nói rất rõ: luận đề Phaolô về việc Lề Luật không có khả năng đem lại công chính hóa không xuất phát từ một thất vọng cá nhân của Saolô đối với Lề Luật; trước khi gặp Đức Kitô, Saolô vẫn xác tín rằng “nhiệm cục của Lề Luật” có tính cứu độ. Nhưng sau biến cố Đức Kitô, Phaolô thấy rằng hiệu quả phổ quát của ơn tha thứ và nghĩa tử trong Đức Kitô đòi một sự tương đối hóa triệt để hệ thống Môsê trong vấn đề đạt đến ơn cứu độ (Aletti, 1991, pp. 241–242).

Vì thế, giới hạn của công trạng con người nằm ở chỗ: con người không thể dùng bất cứ đặc quyền tôn giáo, thực hành Lề Luật, dấu chỉ căn tính hay thành tựu đạo đức nào để tự thiết lập sự công chính trước mặt Thiên Chúa. Ơn cứu độ không được đặt trên việc “có” Lề Luật, “nghe” Lề Luật, hoặc “mang” dấu chỉ của Lề Luật, nhưng trên hành động cứu độ của Thiên Chúa nơi Đức Kitô và được đón nhận bằng đức tin. Điều này không dẫn đến lối sống vô luật hay vô luân. Trái lại, chính Thần Khí làm cho đời sống mới sinh hoa trái trong đức ái; vì thế, điều Lề Luật hướng đến được thành toàn không bằng cơ chế công trạng, nhưng bằng đời sống trong Đức Kitô và Thần Khí. Aletti cũng nói rằng chính “sự công chính không nhờ Lề Luật” giúp làm rõ giới hạn và mục đích thật của “sự công chính với Lề Luật”; trong Đức Kitô, điều Lề Luật nhắm tới, được tóm lại nơi điều răn yêu thương, không bị hủy bỏ nhưng được thực hiện trọn vẹn (Aletti, 1991, p. 241).

Như vậy, Phaolô không xem Lề Luật là xấu tự thân. Lề Luật là thánh, công chính và tốt lành; nhưng trong tình trạng con người bị Tội Lỗi thống trị, Lề Luật bị Tội Lỗi lợi dụng và không thể tự mình giải thoát con người. Sau biến cố Đức Kitô, Lề Luật không còn là nền tảng xác lập tư cách cứu độ hoặc ranh giới loại trừ Dân Ngoại. Nền tảng ấy là ân sủng của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, được đón nhận bằng đức tin và được Thần Khí làm cho sinh hoa trái trong đức ái.

5. Công chính hóa và hiệp thông giữa Do Thái với Dân Ngoại (Justification and Communion between Jews and Gentiles)

Công chính hóa trong thần học Phaolô không chỉ là vấn đề cá nhân đứng trước Thiên Chúa, nhưng cũng không được giản lược thành một vấn đề xã hội học thuần túy. Trước hết, công chính hóa là hành động cứu độ của Thiên Chúa, nhờ đó con người được đặt vào tương quan đúng với Người trong Đức Kitô. Tuy nhiên, trong Gl 2,15–21, Phaolô trình bày giáo huấn ấy ngay sau biến cố Antiôkhia, nơi vấn đề cụ thể là việc các tín hữu gốc Do Thái có tiếp tục hiệp thông bàn ăn với các tín hữu gốc Dân Ngoại hay không. Vì thế, mệnh đề “con người không được công chính hóa nhờ những việc của Lề Luật, nhưng nhờ đức tin vào Đức Kitô Giêsu” không xuất hiện trong chân không, nhưng nằm trong một tranh luận về điều kiện để Do Thái và Dân Ngoại cùng thuộc về cộng đoàn của Đức Kitô (Gl 2,11–16; Moo, 2013, pp. 54, 156; chú giải Gl 2,15–21).

Điểm quan trọng là Phaolô không chỉ nói rằng Dân Ngoại được đón nhận vào dân Thiên Chúa mà không cần cắt bì; ông còn nói từ vị trí của người Do Thái tin vào Đức Kitô: “chúng ta là người Do Thái theo huyết thống” nhưng cũng biết rằng không ai được công chính hóa nhờ “những việc của Lề Luật” (Gl 2,15–16). Như vậy, công chính hóa không chỉ phá bỏ sự loại trừ Dân Ngoại, mà còn tương đối hóa mọi đặc quyền tôn giáo khi đứng trước hành động cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Moo nhấn mạnh rằng trong Galát, công chính hóa vẫn giữ chiều kích pháp lý, nghĩa là phán quyết của Thiên Chúa, nhưng phán quyết ấy có hệ quả trực tiếp đối với tư cách thuộc về dân Thiên Chúa và đối với hiệp thông bàn ăn giữa Do Thái và Dân Ngoại (Moo, 2013, pp. 54–55; chú giải Gl 2,15–16).

Cụm từ “những việc của Lề Luật” (erga nomou) cần được hiểu cẩn trọng. Dunn đọc cụm từ này trong tương quan với các thực hành tạo ranh giới căn tính Do Thái, đặc biệt những thực hành làm nổi bật sự phân biệt giữa Do Thái và Dân Ngoại; vì thế, theo ông, vấn đề không chỉ là nỗ lực cá nhân để “lập công”, mà còn là việc dựa vào các dấu chỉ căn tính giao ước để duy trì sự phân cách với Dân Ngoại (Dunn, 1993, p. 172; chú giải Gl 3,10–14, quy chiếu Gl 2,16). Tuy nhiên, de Boer điều chỉnh điểm này: trong Galát, “những việc của Lề Luật” có liên hệ rõ với cắt bì, thức ăn và ngày lễ, nhưng không thể bị giới hạn vào ba dấu chỉ ấy, vì Phaolô nói đến “toàn bộ Lề Luật” khi cảnh báo người chịu cắt bì phải giữ trọn Lề Luật (Gl 5,3). Do đó, trong mục này nên nói: Lề Luật có chức năng ranh giới trong khủng hoảng Do Thái–Dân Ngoại, nhưng vấn đề thần học của Phaolô rộng hơn, vì ông đặt câu hỏi liệu Lề Luật có còn là nền tảng xác định sự công chính trước Thiên Chúa hay không (de Boer, 2011, pp. 147–148; Excursus 8: “Works of the Law”).

Trong Rm 3,21–31, cùng một luận lý được trình bày ở bình diện phổ quát hơn. Sau khi khẳng định rằng “không có phân biệt” vì mọi người đều phạm tội và thiếu vinh quang Thiên Chúa (Rm 3,22–23), Phaolô đặt câu hỏi: Thiên Chúa chỉ là Thiên Chúa của người Do Thái thôi sao, hay cũng là Thiên Chúa của Dân Ngoại? Câu trả lời của ông dựa trên độc thần luận: vì Thiên Chúa là một, Người công chính hóa cả người chịu cắt bì lẫn người không chịu cắt bì trên cùng nền tảng là đức tin (Rm 3,29–30). Điểm này cho thấy công chính hóa không phá hủy niềm tin Do Thái vào Thiên Chúa duy nhất; trái lại, chính niềm tin ấy trở thành nền tảng để khẳng định rằng Do Thái và Dân Ngoại không thể có hai con đường cứu độ tách biệt (x. Rm 3,21–31; đặc biệt 3,29–30; Jantsch trong God and the Faithfulness of Paul, 2016, p. 476).

Từ đó, công chính hóa dẫn đến một hệ quả hội thánh học rõ ràng: cộng đoàn trong Đức Kitô không còn được xác định bởi huyết thống, cắt bì hay vị thế tôn giáo, nhưng bởi việc thuộc về Đức Kitô. Gl 3,26–29 là điểm then chốt: những người được thanh tẩy “vào trong Đức Kitô” đã “mặc lấy Đức Kitô”; vì thế, “không còn Do Thái hay Hy Lạp”, nhưng tất cả là một trong Đức Kitô Giêsu. Moo xem Gl 3,26–29 như một đoạn trung tâm của lập luận Galát 3–4, vì đoạn này cho thấy đức tin đưa cả Do Thái lẫn Dân Ngoại vào dân Thiên Chúa nhờ sự hiệp nhất với Đức Kitô (Moo, 2013, p. 249; chú giải Gl 3,26–29). Martyn cũng đọc Gl 3,26–29 trong khung công thức thanh tẩy, nơi các cặp đối lập cũ được vượt qua không phải bằng một lý tưởng bình đẳng trừu tượng, nhưng bằng sự hiệp nhất mới trong Đức Kitô (Martyn, 1997, pp. 376–378; chú giải Gl 3,26–29).

Vì thế, công chính hóa không hủy bỏ Israel, cũng không biến Lề Luật thành một thực tại xấu tự thân. Điều bị Phaolô bác bỏ là việc dùng Lề Luật, cắt bì hoặc bất cứ dấu chỉ căn tính nào như điều kiện quyết định để xác lập tư cách thuộc về dân Thiên Chúa trong thời Đức Kitô. Theo Barclay, trong Gl 5,6, Phaolô không chỉ hạ giá cắt bì, mà cũng hạ giá cả tình trạng không cắt bì: cả hai đều không có giá trị quyết định trước ân huệ của Đức Kitô. Điều này giúp tránh một cách đọc lệch: Phaolô không thay ưu thế Do Thái bằng ưu thế Dân Ngoại, nhưng đặt cả hai dưới ân huệ nhưng không của Thiên Chúa trong Đức Kitô (Barclay, 2015, pp. 391–392; chú giải Gl 5,6). Cùng hướng ấy, de Boer nhận xét rằng trong Gl 6,15, “tạo thành mới” thay thế thế giới bị phân chia bởi cắt bì và không cắt bì; điều còn lại không phải là một căn tính sắc tộc đối lập, nhưng là đời sống mới do thập giá Đức Kitô khai mở (de Boer, 2011, pp. 409–410; chú giải Gl 6,11–18).

V. Ở trong Đức Kitô: Adam mới, tạo thành mới và giải phóng khỏi các quyền lực (In Christ: New Adam, New Creation and Liberation from the Powers)

1. “Trong Đức Kitô” như căn tính nền tảng của người tin (“In Christ” as the Fundamental Identity of Believers)

Một trong những công thức cô đọng và sâu xa nhất trong thần học Phaolô là “trong Đức Kitô” (in Christ, Hy Lạp: ἐν Χριστῷ, en Christō). Công thức này không chỉ nói đến việc người tin chấp nhận một giáo lý mới, cũng không chỉ diễn tả một thái độ đạo đức mới, nhưng trước hết chỉ một căn tính cứu độ mới: người tin được đặt vào Đức Kitô, được hiệp thông với Người, và từ đó được xác định lại trong tương quan với Thiên Chúa, với chính mình, với cộng đoàn và với thế giới. Matera cho thấy Phaolô dùng rộng rãi các công thức “trong Đức Kitô” và “trong Chúa” để diễn tả cả hành động cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô, tình trạng hiện hữu của người tin trong Đức Kitô, cũng như hoạt động tông đồ và luân lý được thực hiện trong Đức Kitô (Matera, 2012, pp. 79–80).

Chiều sâu của công thức này nằm ở chỗ Phaolô không hiểu ơn cứu độ như một thực tại hoàn toàn bên ngoài con người, chỉ được tuyên bố cách pháp lý mà không chạm đến đời sống. Trái lại, được cứu độ là được chuyển từ tình trạng ngoài Đức Kitô sang tình trạng trong Đức Kitô. Matera trình bày cứu độ học Phaolô theo chính trục đối chiếu này: trước hết là tình trạng nhân loại “ngoài Đức Kitô”, bị tha hóa khỏi Thiên Chúa, bị đặt dưới quyền lực của tội lỗi, sự chết, các quyền lực của thời đại này và Lề Luật khi bị tội lỗi lợi dụng; sau đó là tình trạng mới của nhân loại được cứu độ “trong Đức Kitô” (Matera, 2012, pp. 88, 99–101).

Bản văn then chốt cho mục này là 2 Cr 5,17: “Vì thế, ai ở trong Đức Kitô thì là một tạo thành mới; những điều cũ đã qua, này đây những điều mới đã thành sự” (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονεν καινά). Ở đây, cụm từ ἐν Χριστῷ không nên hiểu như một lối nói đạo đức chung chung, nhưng như ngôn ngữ về tạo thành mới (new creation). Theo Stegman, khi Phaolô nói “ai ở trong Đức Kitô thì là một tạo thành mới”, ông muốn diễn tả rằng Thiên Chúa Tạo Hóa đã thiết lập một trật tự mới qua Đức Giêsu, Adam mới; những người “trong Đức Kitô” là những người được hiệp nhất cá vị với Người và được tháp nhập vào thân mình Người qua phép rửa (Stegman, 2009, pp. 138–139).

Như vậy, “trong Đức Kitô” vừa có chiều kích pháp lý – giao ước (forensic-covenantal dimension), vừa có chiều kích tham dự – biến đổi (participatory-transformative dimension). Về phương diện pháp lý – giao ước, người tin được đặt vào tương quan đúng với Thiên Chúa: họ được công chính hóa, được giao hòa, và được nhìn nhận trong Đức Kitô chứ không dựa trên công trạng riêng. Matera nhấn mạnh rằng công chính hóa là ân huệ Thiên Chúa ban cho người tin như một tình trạng mới và sự sống mới, phát xuất từ ân sủng cứu độ được biểu lộ nơi Đức Kitô chịu đóng đinh (Matera, 2012, p. 110).

Tuy nhiên, Phaolô không dừng lại ở bình diện pháp lý. Được ở “trong Đức Kitô” còn là được tham dự vào chính biến cố Đức Kitô: chết với Người, sống với Người, được biến đổi trong Người, và hướng tới vinh quang với Người. Matera ghi nhận rằng các thư Phaolô nhiều lần nói đến việc người tin được mai táng với Đức Kitô, chịu đóng đinh với Người, chết với Người, sống lại với Người và được sống trong Người. Tần suất của các công thức ấy cho thấy Đức Kitô phục sinh không bị giới hạn bởi không gian và thời gian; Người là Đức Kitô cá vị nhưng cũng là Đức Kitô mang chiều kích cộng đoàn, Đấng “trong Người” và “với Người” người tin cư ngụ và sống (Matera, 2012, pp. 79–80).

Từ đó, căn tính “trong Đức Kitô” cũng làm thay đổi cách người tin nhìn chính mình và nhìn người khác. Trong 2 Cr 5,16–17, Phaolô nói rằng từ nay ông không còn biết ai “theo xác thịt” nữa. Stegman giải thích rằng cuộc gặp gỡ Đức Kitô phục sinh đã làm biến đổi cách Phaolô nhận biết Đức Kitô, Hội Thánh và tha nhân: người mà trước kia ông xem như kẻ bị nguyền rủa nay được nhận ra là Đấng Mêsia và là Chúa; những người ông từng bách hại nay được nhận ra là chi thể của thân mình Đức Kitô. Vì thế, các phân biệt thuộc thời cũ như sắc tộc, địa vị kinh tế và giới tính bị tương đối hóa nơi những người thuộc về Đức Kitô (Stegman, 2009, pp. 138–139).

Căn tính này cũng có chiều kích cộng đoàn rõ rệt. Người tin không được cứu như những cá nhân biệt lập, nhưng được đưa vào dân Thiên Chúa cánh chung, tức Hội Thánh, thân mình Đức Kitô. Matera viết rằng tình trạng mới của những người “trong Đức Kitô” dẫn tới sự mới mẻ của đời sống mà họ đã bắt đầu kinh nghiệm, dù chưa đạt tới vinh quang chung cuộc; họ đã được tháp nhập vào dân Thiên Chúa cánh chung, Hội Thánh, thân mình Đức Kitô, và sống trong cộng đoàn được thánh hóa bởi Thần Khí (Matera, 2012, p. 126).

Do đó, có thể nói rằng “trong Đức Kitô” là công thức nền tảng liên kết nhiều trục lớn trong thần học Phaolô: công chính hóa, giao hòa, tham dự vào cái chết và sự sống của Đức Kitô, tạo thành mới, Hội Thánh như thân mình Đức Kitô, và đời sống mới trong Thần Khí. Công thức này cho thấy ơn cứu độ không chỉ là việc Thiên Chúa xóa bỏ tội lỗi quá khứ, nhưng là việc Người tái định vị toàn bộ con người trong Đức Kitô. Người tin không còn được định nghĩa trước hết bởi quá khứ tội lỗi, nguồn gốc dân tộc, địa vị xã hội, công trạng cá nhân hay những quyền lực cũ đang thống trị thế gian, nhưng bởi việc họ thuộc về Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Chính từ căn tính này mà các mục tiếp theo có thể triển khai Đức Kitô như Adam mới, tạo thành mới, và sự giải phóng khỏi các quyền lực của tội lỗi, sự chết và trật tự cũ.

2. Chết với Đức Kitô và sống với Đức Kitô (Dying with Christ and Living with Christ)

Nếu công thức “trong Đức Kitô” (in Christ) diễn tả căn tính nền tảng của người tin, thì công thức “chết với Đức Kitô và sống với Đức Kitô” (dying with Christ and living with Christ) cho thấy chiều sâu năng động của căn tính ấy. Người tin không chỉ được đặt vào một tương quan mới với Đức Kitô, nhưng còn được thông phần vào chính biến cố vượt qua của Người: cái chết của Đức Kitô trở thành điểm kết thúc của con người cũ, còn sự sống phục sinh của Người trở thành nguồn mạch của đời sống mới. Vì thế, đời sống Kitô hữu không phải là một chương trình cải thiện đạo đức bên ngoài, nhưng là một cuộc chuyển đổi tận căn: người tin chết đối với tội lỗi, chết đối với cái tôi quy ngã, chết đối với trật tự cũ, để sống cho Thiên Chúa trong Đức Kitô.

Bản văn nền tảng cho tư tưởng này là Rm 6,3–4: “Tất cả chúng ta, những người đã được thanh tẩy trong Đức Kitô Giêsu, là được thanh tẩy trong cái chết của Người. Vậy nhờ phép rửa trong cái chết, chúng ta đã được mai táng với Người, để như Đức Kitô đã được cho sống lại từ cõi chết nhờ vinh quang của Chúa Cha, thì chúng ta cũng bước đi trong đời sống mới” (ὅσοι ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν… ἵνα… καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν). Ở đây, Phaolô không trình bày phép rửa như một nghi thức bên ngoài, nhưng như sự tháp nhập thực sự vào cái chết của Đức Kitô. Theo Matera, trong Rm 6, Phaolô đưa ra cách hiểu đặc thù của mình về phép rửa: những người đã được công chính hóa được thanh tẩy vào cái chết của Đức Kitô, và vì thế họ không thể tiếp tục sống như trước, bởi họ đã được giải phóng để sống một đời sống mới (Matera, 2012, p. 171).

Điểm cần nhấn mạnh là Rm 6 không nói rằng người tin đã đạt tới sự phục sinh viên mãn ngay trong hiện tại. Phaolô nói rằng người tin “bước đi trong đời sống mới” (walk in newness of life), nghĩa là sự sống phục sinh đã bắt đầu tác động trong họ, nhưng vẫn còn hướng tới sự hoàn tất cánh chung. Như vậy, “sống với Đức Kitô” trước hết là sống trong một tình trạng mới, được Thần Khí hướng dẫn, được giải phóng khỏi quyền lực tất yếu của tội lỗi, nhưng vẫn còn ở trong hành trình chiến đấu luân lý. Vì thế, lời khuyên của Phaolô không phải là một lời kêu gọi đạo đức trừu tượng, mà là lời mời gọi sống phù hợp với thực tại cứu độ đã được ban.

Từ đó, Rm 6,6 trở thành câu then chốt: “con người cũ của chúng ta đã bị đóng đinh với Người” (ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος συνεσταυρώθη). “Con người cũ” (old self / old human being) không chỉ là một số thói quen xấu, nhưng là toàn bộ con người trong tình trạng còn bị tội lỗi thống trị. Vì thế, “bị đóng đinh với Đức Kitô” không có nghĩa là nhân vị bị xóa bỏ, nhưng là quyền thống trị của tội lỗi trên con người bị phá vỡ. Người tin vẫn phải sống, chọn lựa và chiến đấu; nhưng họ không còn ở dưới quyền lực tất yếu của tội lỗi như trước. Đây là nền tảng để Phaolô có thể nói: “Anh em hãy coi mình như đã chết đối với tội lỗi, nhưng đang sống cho Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu” (λογίζεσθε ἑαυτοὺς… νεκροὺς μὲν τῇ ἁμαρτίᾳ ζῶντας δὲ τῷ θεῷ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, Rm 6,11).

Cùng một cấu trúc thần học ấy xuất hiện trong Gl 2,19–20, nhưng với giọng văn cá vị và hiện sinh hơn: “Tôi đã bị đóng đinh với Đức Kitô; tôi sống, nhưng không còn là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” (Χριστῷ συνεσταύρωμαι· ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός). Câu này không diễn tả sự hủy bỏ cái tôi của Phaolô, cũng không phải một thứ thần bí tách khỏi lịch sử cứu độ. Đúng hơn, Phaolô muốn nói rằng trung tâm căn tính của ông đã được thay đổi: cái “tôi” cũ, từng được xác định bởi Lề Luật như nền tảng căn tính và bởi đời sống ngoài Đức Kitô, nay đã chết; cái “tôi” mới sống trong đức tin vào Con Thiên Chúa, Đấng đã yêu mến và hiến mình vì ông. Matera nối kết kinh nghiệm này với việc Phaolô hiểu Đức Kitô phục sinh như Đấng vượt quá giới hạn không gian và thời gian, Đấng “trong Người” và “với Người” người tin sống (Matera, 2012, p. 78).

2 Cr 5,14–15 mở rộng cùng một tư tưởng theo chiều kích đại diện và cộng đoàn: “Một người đã chết cho mọi người, vậy mọi người đã chết; và Người đã chết cho mọi người, để những ai đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng cho Đấng đã chết và sống lại vì họ” (εἷς ὑπὲρ πάντων ἀπέθανεν, ἄρα οἱ πάντες ἀπέθανον… ἵνα οἱ ζῶντες μηκέτι ἑαυτοῖς ζῶσιν). Stegman giải thích rằng “Đức Kitô đã chết cho mọi người” vừa có nghĩa thay thế vừa có nghĩa đại diện: Đức Kitô chết thay cho nhân loại tội lỗi, nhưng cũng là Đấng đại diện cho nhân loại, Adam mới, nên điều xảy ra nơi Người có hiệu lực đối với mọi người (Stegman, 2009, pp. 135–136).

Hệ quả của cái chết ấy là: “mọi người đã chết”. Stegman nhận xét rằng câu này gây khó khăn cho nhiều nhà chú giải, nhưng có thể hiểu theo hai hướng bổ túc nhau: thứ nhất, cái chết của Đức Kitô có ý nghĩa phổ quát; thứ hai, cái chết ấy mở ra khả thể để con người chết cho chính mình và nhận lãnh sự sống mới. Quà tặng này được ban cho mọi người, nhưng phải được đón nhận trong đức tin; cách đầu tiên người tin đón nhận là phép rửa, nơi họ được thanh tẩy trong cái chết của Đức Kitô, “con người cũ” bị đóng đinh với Người, và họ trở nên chết đối với tội lỗi (Stegman, 2009, pp. 136–137).

Như vậy, “chết với Đức Kitô” không dẫn tới một linh đạo khép kín vào nội tâm. Trái lại, nó mở ra một lối sống mới: không còn sống cho chính mình. Người tin chết đối với cái tôi quy ngã để sống cho Đức Kitô và cho tha nhân. Vì thế, tham dự vào cái chết của Đức Kitô vừa là một thực tại bí tích, vừa là một định hướng luân lý và mục vụ. Nó giải thích tại sao Phaolô có thể nối kết mầu nhiệm thập giá với đời sống cộng đoàn, với sự hòa giải, với việc phục vụ, và cả với cuộc lạc quyên cho Hội Thánh Giêrusalem: người đã được Đức Kitô yêu thương và lôi kéo vào cái chết của Người thì không còn sống trong vòng khép kín của lợi ích riêng.

Ở đây, nguồn Barth giúp làm sâu thêm nền tảng Adam – Đức Kitô. Trong Christ and Adam, Barth nhấn mạnh rằng không nên hiểu Đức Kitô từ Adam, nhưng phải hiểu Adam từ Đức Kitô. Adam là “hình bóng” của Đấng sẽ đến, còn nhân tính đích thực và nguyên thủy của con người được tìm thấy nơi Đức Kitô chứ không phải nơi Adam. Vì thế, lịch sử của Adam là lịch sử của nhân loại ngoài Đức Kitô, lịch sử của tội lỗi và sự chết; còn Đức Kitô là chân lý nhân học nền tảng, Đấng trong Người nhân loại được hiểu đúng và được cứu độ (Barth, 1957, p. 29).

Tuy nhiên, Barth không nên được dùng ở đây như nguồn chính cho Rm 6 hay Gl 2,19–20, vì khảo luận của ông tập trung vào Rm 5,12–21. Giá trị của Barth trong mục này là giúp đặt việc “chết với Đức Kitô và sống với Đức Kitô” vào khung rộng hơn: người tin được chuyển từ nhân loại cũ trong Adam sang nhân loại mới trong Đức Kitô. Barth còn nhấn mạnh rằng tương quan với Adam chỉ là thực tại thứ yếu, còn tương quan với Đức Kitô mới là thực tại có ưu thế và có tính quyết định. Nói cách khác, Adam không có quyền giải thích Đức Kitô; chính Đức Kitô mới giải thích Adam và giải thích con người (Barth, 1957, pp. 34–35).

Do đó, có thể kết luận: đối với Phaolô, người tin sống vì họ đã chết. Họ chết đối với tội lỗi, đối với con người cũ, đối với lối hiện hữu lấy mình làm trung tâm; nhưng họ sống cho Thiên Chúa, sống trong Đức Kitô, sống nhờ Thần Khí và sống cho tha nhân. Đây không phải là một nghịch lý tu từ, nhưng là cấu trúc sâu xa của đời sống Kitô hữu. Sự sống mới không phát sinh từ việc con người tự cải thiện mình, nhưng từ việc được tháp nhập vào cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô. Chính nền tảng này chuẩn bị tự nhiên cho mục kế tiếp về Đức Kitô như Adam mới và tạo thành mới, bởi vì con người mới không chỉ là cá nhân được sửa đổi, nhưng là nhân loại mới được Thiên Chúa tái tạo trong Đức Kitô.

3. Adam và Đức Kitô như Adam sau cùng (Adam and Christ as the Last Adam)

Trong Rm 5,12–21 và 1 Cr 15,21–49, Phaolô trình bày một đối chiếu thần học nền tảng giữa Adam và Đức Kitô. Tuy nhiên, cần nói chính xác: Phaolô không dùng công thức “Adam cũ”. Trong Rm 5,14, ông nói Adam là “hình bóng của Đấng sẽ đến” (τύπος τοῦ μέλλοντος); còn trong 1 Cr 15,45, ông gọi Đức Kitô là “Adam sau cùng” (ὁ ἔσχατος Ἀδάμ). Vì thế, thay vì nói “Adam cũ”, nên nói: Adam như đầu của nhân loại ở dưới quyền tội lỗi và sự chết, còn Đức Kitô là Adam sau cùng, Đấng khai mở nhân loại mới trong ân sủng, công chính và sự sống.

Trong Rm 5,12, Phaolô viết: δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν, καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος (“do một người mà tội lỗi đã đi vào thế gian, và do tội lỗi mà có sự chết”). Adam không chỉ được nhắc như nhân vật đầu tiên trong Sáng thế, nhưng như nhân vật đại diện cho tình trạng phổ quát của nhân loại: tội lỗi và sự chết đã đi vào lịch sử con người. Fitzmyer nhận xét rằng trong Rm 5,12–21, Phaolô đối chiếu Adam, người cha đầu tiên, với Đức Kitô, đầu của nhân loại mới; nhưng Đức Kitô không phải là một “Adam được hồi sinh”, mà là nhân vật vừa song song vừa tương phản với Adam, nhằm làm nổi bật sự sống mới và sự tự do khỏi tội lỗi và sự chết trong Đức Kitô (Fitzmyer, 1993, pp. 405–406).

Cấu trúc đối chiếu ấy đạt tới cao điểm trong Rm 5,18–19: δι’ ἑνὸς παραπτώματος… δι’ ἑνὸς δικαιώματος… διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς… διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ ἑνός (“vì một sa ngã… nhờ một hành vi công chính… do sự bất tuân của một người… nhờ sự vâng phục của một người”). Điểm chính không phải là sự cân bằng giữa Adam và Đức Kitô, nhưng là sự vượt trội của ân sủng. Hậu quả của Adam là tội lỗi, án phạt và sự chết; nhưng ân sủng trong Đức Kitô vượt xa hậu quả ấy. Fitzmyer cho thấy Phaolô lập luận theo hướng a minori ad maius: nếu sa ngã của một người đem lại hậu quả cho nhiều người, thì ân sủng Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô còn dư tràn hơn nhiều (Fitzmyer, 1993, pp. 405–406).

Matera diễn tả cùng luận điểm này bằng ngôn ngữ “nhân loại cũ” và “nhân loại mới”, nhưng cần lưu ý: đây là diễn giải thần học, không phải công thức “Adam cũ” của Phaolô. Theo Matera, trong Rm 5, Phaolô xem Adam là tổ phụ của nhân loại cũ (progenitor of the old humanity), tức nhân loại sống trong tội lỗi và sự chết; còn Đức Kitô là tổ phụ của nhân loại mới (progenitor of the new humanity), tức nhân loại sống trong ân sủng và sự sống. Vì thế, “ở trong Adam” là sống trong lãnh vực tội lỗi và sự chết, còn “ở trong Đức Kitô” là sống trong lãnh vực ân sủng và sự sống (Matera, 2012, p. 77).

Điểm quan trọng là Phaolô không khởi đi từ một học thuyết trừu tượng về Adam rồi mới suy ra Đức Kitô. Trái lại, chính biến cố Đức Kitô, nhất là cái chết và phục sinh của Người, soi sáng lại ý nghĩa của Adam. Matera nhấn mạnh rằng trong 1 Cr 15, điểm khởi đầu của đối chiếu Adam – Đức Kitô là sự phục sinh của Đức Kitô; còn trong Rm 5, trọng tâm là sự vâng phục của Đức Kitô trong cái chết, đối lại sự bất tuân của Adam. Vì Đức Kitô phục sinh là tổ phụ của nhân loại mới hướng tới sự sống, nên Adam được hiểu như tổ phụ của nhân loại tội lỗi hướng tới sự chết (Matera, 2010, p. 144).

Nếu Rm 5 nhấn mạnh tội lỗi, sự chết, án phạt, ân sủng và công chính hóa, thì 1 Cr 15 triển khai đối chiếu Adam – Đức Kitô trong viễn tượng phục sinh thân xác. Phaolô viết: ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνῄσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες ζῳοποιηθήσονται (“như trong Adam mọi người đều chết, thì trong Đức Kitô mọi người cũng sẽ được làm cho sống”, 1 Cr 15,22). Ở đây, trọng tâm không còn là công chính hóa như trong Rm 5, nhưng là sự phục sinh của những người thuộc về Đức Kitô. Adam đại diện cho nhân loại phải chết; Đức Kitô phục sinh đại diện cho nhân loại sẽ được làm cho sống. Fitzmyer, khi chú giải 1 Cr 15,45, gọi Đức Kitô là Adam của thời cánh chung (Adam of the eschaton): như Adam là đầu của nhân loại, Đức Kitô phục sinh là đầu của nhân loại mới được ban sự sống nhờ Thần Khí (Fitzmyer, First Corinthians, p. 582).

Đỉnh cao của lập luận nằm ở 1 Cr 15,45: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν (“con người đầu tiên là Adam đã trở nên một sinh thể sống; Adam sau cùng trở nên Thần Khí ban sự sống”). Phaolô dựa vào St 2,7 để gọi Adam là “sinh thể sống”, nhưng ông đi xa hơn trình thuật Sáng thế khi gọi Đức Kitô phục sinh là “Thần Khí ban sự sống”. Vì thế, Đức Kitô không chỉ là mẫu gương đạo đức thay thế Adam, nhưng là Adam sau cùng, Đấng mở ra sự sống phục sinh cho những ai thuộc về Người.

Từ nền này, các công thức “con người cũ” và “con người mới” trong thư Côlôxê và thư Êphêsô có thể được đọc như âm vang của thần học Adam – Đức Kitô, nhưng không nên biến chúng thành công thức “Adam cũ”. Cl 3,9–10 nói người tin đã cởi bỏ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον (“con người cũ”) và mặc lấy τὸν νέον (“con người mới”); Ep 2,15 nói Đức Kitô tạo nên ἕνα καινὸν ἄνθρωπον (“một nhân loại mới”) nơi chính Người; Ep 4,22–24 cũng nói đến việc cởi bỏ “con người cũ” và mặc lấy “con người mới”. Matera nhận định rằng dù các bản văn này không trực tiếp nhắc đến Adam và Đức Kitô, chúng vẫn có thể được hiểu trên nền thần học Adam – Đức Kitô của Rm 5 và 1 Cr 15: con người cũ mắc nợ Adam, còn con người mới nhận sự sống từ Đức Kitô, Adam cánh chung (Matera, 2012, p. 78).

Trong khung thần học này, Karl Barth có thể được dùng như nguồn suy tư bổ sung. Barth nhấn mạnh rằng Adam không phải là điểm xuất phát tối hậu để hiểu Đức Kitô; ngược lại, Đức Kitô là ánh sáng trong đó Adam và toàn thể nhân loại được hiểu đúng. Theo Barth, Adam là τύπος τοῦ μέλλοντος, hình bóng của Đấng sẽ đến; vì thế, bản tính nguyên thủy và thiết yếu của con người không tìm thấy nơi Adam, nhưng nơi Đức Kitô. Adam chỉ có thể được diễn giải trong ánh sáng Đức Kitô, chứ không phải ngược lại (Barth, 1957, p. 29).

Do đó, đối chiếu Adam – Đức Kitô là một trục quan trọng trong thần học Phaolô. Adam liên hệ đến tội lỗi, án phạt, sự chết và nhân loại ở dưới quyền tội lỗi; Đức Kitô liên hệ đến ân sủng, công chính hóa, phục sinh và nhân loại mới. Nhưng sự đối chiếu ấy không cân bằng: nơi Đức Kitô, ân sủng vượt xa tội lỗi, sự sống thắng vượt sự chết, và nhân loại mới không chỉ được phục hồi mà còn được đưa vào sự sống cánh chung. Chính vì thế, mục này nối kết trực tiếp với hai mục trước: người tin “ở trong Đức Kitô” vì đã được chuyển khỏi lãnh vực của Adam; họ “chết với Đức Kitô và sống với Đức Kitô” vì quyền lực của con người cũ đã bị phá vỡ; và họ thuộc về nhân loại mới vì Đức Kitô, Adam sau cùng, đã khai mở sự sống phục sinh.

4. Tội lỗi, sự chết và xác thịt như các quyền lực (Sin, Death and Flesh as Powers)

Trong thần học Phaolô, tội lỗi (sin, ἁμαρτία) không chỉ là những hành vi sai trái riêng lẻ của cá nhân. Đặc biệt trong Rm 5–8, tội lỗi được trình bày như một quyền lực thống trị (dominating power) đang chi phối nhân loại, liên kết với sự chết (death, θάνατος) và hoạt động trong lãnh vực xác thịt (flesh, σάρξ). Vì thế, ơn cứu độ nơi Đức Kitô không chỉ là sự tha thứ các hành vi tội lỗi, nhưng còn là cuộc giải phóng khỏi những quyền lực đang nô lệ hóa con người. Matera tóm lược tình trạng nhân loại ngoài Đức Kitô bằng hai từ: tha hóa (alienation) và nô lệ (slavery); con người bị tha hóa khỏi Thiên Chúa và bị đặt dưới quyền tội lỗi, sự chết, các quyền lực của thời đại này và Lề Luật khi bị tội lỗi lợi dụng (Matera, 2012, pp. 99–102).

Trước hết, tội lỗi trong Phaolô mang tính quyền lực. Trong Rm 5,21, Phaolô có thể nói: ἡ ἁμαρτία ἐβασίλευσεν ἐν τῷ θανάτῳ (“tội lỗi đã thống trị trong sự chết”). Động từ βασιλεύειν (thống trị, làm vua) cho thấy tội lỗi không chỉ được hiểu như một vi phạm luân lý riêng lẻ, nhưng như một quyền thống trị bao trùm. Cũng trong Rm 6, Phaolô nói đến việc tội lỗi “thống trị”, “làm chủ”, “bắt làm nô lệ” và cần bị phá vỡ. Matera nhận xét rằng nhân loại Adam ở dưới quyền tội lỗi; quyền lực ấy làm thất bại nỗ lực của con người trong việc thực hiện điều thiện, nên nhân loại cần được cứu chuộc và giải phóng, chứ không chỉ được sửa dạy về luân lý (Matera, 2012, p. 100).

Kế đến, sự chết không chỉ là biến cố sinh học kết thúc đời sống thể lý. Trong Phaolô, sự chết là hậu quả và đồng thời là quyền lực gắn với tội lỗi. Rm 6,23 nói: τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος (“lương bổng của tội lỗi là sự chết”). Fitzmyer cho thấy Rm 8,1–13 mở ra phần “đời sống Kitô hữu được Thần Khí tác động”, sau khi Phaolô đã trình bày các sự giải phóng trong Đức Kitô: giải phóng khỏi tội lỗi và sự chết, khỏi tội lỗi và cái tôi bị phân rẽ, và khỏi Lề Luật khi bị tội lỗi lợi dụng (Fitzmyer, 1993, p. 478).

Trong khung ấy, xác thịt (sarx) cần được hiểu thật cẩn thận. Phaolô không đồng nhất “xác thịt” với thân xác vật chất như thể thân xác là xấu. “Thân xác” (body, σῶμα) vẫn có phẩm giá và được hướng tới phục sinh. Nhưng “xác thịt” trong nghĩa thần học, đặc biệt ở Rm 7–8, chỉ tình trạng con người yếu đuối, hữu hạn và dễ bị tội lỗi chi phối khi sống ngoài quyền năng Thần Khí. Matera giải thích rằng “ở trong xác thịt” là sống theo cách thuần túy nhân loại, ngoài quyền năng Thần Khí, dưới quyền tội lỗi; đó là tình trạng của nhân loại chưa được cứu chuộc, đối lập với tình trạng “trong Đức Kitô” (Matera, 2010, pp. 171–172).

Do đó, khi Phaolô nói τὸ φρόνημα τῆς σαρκὸς θάνατος (“tư tưởng / hướng lòng của xác thịt là sự chết”, Rm 8,6), ông không lên án thân xác con người, nhưng nói đến một hướng sống bị đóng kín trong lãnh vực hư hoại và chống lại Thiên Chúa. Bruce phân biệt rõ: người tin không còn “ở trong xác thịt” theo nghĩa chưa được tái sinh, nhưng “ở trong Thần Khí”; “xác thịt” thuộc “luật của tội lỗi và sự chết”, còn “thân xác” là thực tại được Thiên Chúa hướng tới phục sinh và bất tử (Bruce, 1977, p. 206).

Điểm thần học quyết định nằm ở Rm 8,1–4. Phaolô tuyên bố: οὐδὲν ἄρα νῦν κατάκριμα τοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (“vậy, nay không còn án phạt nào cho những ai ở trong Đức Kitô Giêsu”, Rm 8,1). Lý do là: ὁ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς… ἠλευθέρωσέν σε ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου (“luật của Thần Khí ban sự sống… đã giải thoát anh em khỏi luật của tội lỗi và sự chết”, Rm 8,2). Matera hiểu νόμος (nomos, “luật”) ở đây không phải chủ yếu là Lề Luật Môsê, nhưng là “nguyên lý” hay “quyền lực vận hành”: quyền lực của Thần Khí ban sự sống đối lập với quyền lực của tội lỗi và sự chết (Matera, 2010, pp. 190–191).

Rm 8,3 cho thấy Thiên Chúa đã xử lý tội lỗi ngay trong lãnh vực tội lỗi từng thống trị. Phaolô nói Thiên Chúa đã sai Con của Người ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (“trong hình dạng xác thịt tội lỗi”) và κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί (“đã kết án tội lỗi trong xác thịt”). Câu này không có nghĩa Đức Kitô là tội nhân. Matera nhấn mạnh rằng Đức Kitô đi vào tình trạng nhân loại bị các quyền lực vũ trụ của tội lỗi và sự chết chi phối, nhưng Người hoàn toàn là con người và không phải là tội nhân (Matera, 2010, p. 192).

Fitzmyer cũng xác nhận điểm này khi chú giải Rm 8,3: “tội lỗi” ở đây được nhân cách hóa như một quyền lực đã thống trị đời sống nhân loại chưa được tái sinh; nhờ cái chết của Đức Kitô trong xác thịt, Thiên Chúa đã ra án quyết chống lại tội lỗi ngay trong chính lãnh vực mà nó từng thống trị (Fitzmyer, 1993, pp. 485–486).

Bên cạnh tội lỗi, sự chết và xác thịt, Phaolô còn nói đến các quyền lực của thời đại này (powers of this age). Trong Gl 4,3.9 và Cl 2,8.20, ông nhắc đến τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου (các yếu tố / quyền lực sơ đẳng của thế gian); trong Rm 8,38–39, ông liệt kê những thế lực không thể tách người tin khỏi tình yêu Thiên Chúa; trong 1 Cr 15,24, ông nói Đức Kitô sẽ tiêu diệt mọi quyền thống trị, quyền bính và quyền lực; còn trong Ep 6,12, cuộc chiến của người tin được đặt trong tương quan với các quyền lực tối tăm. Matera đặt các bản văn này trong tiểu mục “Under the Powers of This Age” và cho thấy Phaolô không chỉ nói đến tội lỗi và sự chết như các quyền lực được nhân cách hóa, nhưng còn nói đến những quyền lực vũ trụ đe dọa đời sống nhân loại ngoài Đức Kitô (Matera, 2012, p. 100).

Riêng với στοιχεῖα τοῦ κόσμου, cần tránh hiểu quá đơn giản như “vật chất” hay “nguyên tố tự nhiên”. Chú giải Công giáo về Côlôxê cho thấy trong Cl 2,8–20, các στοιχεῖα là những quyền lực mà con người có thể bị nô lệ hoặc được giải phóng khỏi; vì thế nhiều bản dịch hiện đại diễn giải là “elemental powers of the world”, “ruling spirits of this world”, hoặc “elemental spirits of the universe”. Nguồn này cũng nhận định rằng trong Cl 2, các quyền lực ấy hoàn toàn bị đặt dưới quyền Đức Kitô, Đấng trong Người “tất cả sự viên mãn của thần tính cư ngụ cách thể lý” (Cl 2,9–10).

Tuy nhiên, Phaolô không xây dựng một hệ thống thần thoại độc lập về các quyền lực. Ông dùng ngôn ngữ quyền lực để diễn tả chiều sâu của thân phận con người ngoài Đức Kitô: con người không chỉ phạm tội qua các hành vi rời rạc, nhưng đang ở trong một trật tự bị tội lỗi, sự chết, xác thịt và các quyền lực của thời đại này chi phối. Do đó, cứu độ không chỉ là cải thiện luân lý, nhưng là một cuộc chuyển đổi quyền thống trị: từ tội lỗi sang ân sủng, từ sự chết sang sự sống, từ xác thịt sang Thần Khí, từ tình trạng nô lệ sang tự do của con cái Thiên Chúa. Matera tóm lược chính xác: nhân loại chưa được cứu chuộc bị tha hóa khỏi Thiên Chúa và ở dưới các quyền lực vượt ngoài khả năng tự giải thoát; vì thế Thiên Chúa sai Con của Người “sinh bởi người nữ, sinh dưới Lề Luật” và “trong hình dạng xác thịt tội lỗi” để thực hiện điều nhân loại không thể tự làm (Matera, 2012, p. 102).

Như vậy, thần học cứu độ của Phaolô có chiều sâu giải phóng. Đức Kitô không chỉ tha thứ tội lỗi, nhưng phá vỡ quyền lực của tội lỗi; không chỉ an ủi con người trước sự chết, nhưng chiến thắng sự chết; không chỉ dạy con người sống tốt hơn, nhưng ban Thần Khí để họ thoát khỏi lãnh vực xác thịt và sống trong tự do của con cái Thiên Chúa. Đây là nền tảng để hiểu đời sống Kitô hữu như đời sống được Thần Khí hướng dẫn, trong đó người tin không còn bị các quyền lực cũ định đoạt, nhưng được sống dưới quyền thống trị của ân sủng trong Đức Kitô.

5. Tạo thành mới (New Creation)

Trong các thư Phaolô, công thức “tạo thành mới” (new creation, καινὴ κτίσις, kainē ktisis) xuất hiện cách rõ ràng ở hai nơi: 2 Cr 5,17 và Gl 6,15. Vì thế, chủ đề này cần được trình bày trước hết từ hai bản văn ấy, thay vì biến nó thành một nhãn chung cho toàn bộ thần học Phaolô. Tuy nhiên, chính vì công thức này đứng ở những điểm then chốt, nó có khả năng quy tụ nhiều chiều kích: người tin được đặt vào Đức Kitô, được giao hòa với Thiên Chúa, được nhìn bằng một tiêu chuẩn mới, được đưa vào một cộng đoàn mới, và sống trong sự mới mẻ phát sinh từ cái chết và phục sinh của Đức Kitô.

Bản văn thứ nhất là 2 Cr 5,17: ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονεν καινά (“Vì thế, ai ở trong Đức Kitô thì là một tạo thành mới; những điều cũ đã qua, này đây những điều mới đã thành sự”). Câu này phải được đọc trong văn mạch 2 Cr 5,14–21. Phaolô vừa nói rằng Đức Kitô đã chết cho mọi người, để những người đang sống không còn sống cho chính mình, nhưng cho Đấng đã chết và sống lại vì họ (2 Cr 5,14–15). Ngay sau đó, ông nói rằng từ nay không còn biết ai “theo xác thịt” (κατὰ σάρκα) nữa (2 Cr 5,16). Như vậy, “tạo thành mới” không chỉ nói đến sự đổi mới nội tâm của cá nhân, nhưng còn diễn tả một cách hiện hữu và nhận biết mới phát sinh từ biến cố Đức Kitô. Stegman giải thích rằng “mọi sự ấy” trong 2 Cr 5,18 quy chiếu về tạo thành mới được thực hiện nhờ cái chết và phục sinh của Đức Giêsu; thực tại ấy được Phaolô diễn tả tiếp bằng ngôn ngữ giao hòa (reconciliation), vì Thiên Chúa đã khôi phục tương quan bị phá vỡ do tội lỗi và trao cho Phaolô sứ vụ giao hòa (Stegman, 2009, pp. 141–142).

Điểm quan trọng trong 2 Cr 5,18 là: τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ (“mọi sự ấy đều do Thiên Chúa”). Tạo thành mới không phải là kết quả của nỗ lực tự cải thiện, cũng không phải một chương trình đạo đức do con người khởi xướng. Đó là hành động của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Matera, khi bàn về 2 Cr 5,17–21, nhấn mạnh rằng những ai “ở trong Đức Kitô” thuộc về tạo thành mới mà Thiên Chúa đã thực hiện khi giao hòa thế gian với chính Người qua Đức Kitô; vì thế, lời kêu gọi “hãy giao hòa với Thiên Chúa” không có nghĩa con người tự tạo ra giao hòa, nhưng là đón nhận ân huệ Thiên Chúa đã thực hiện trong Đức Kitô (Matera, 2012, p. 111).

Matera cũng đặt “tạo thành mới” trong liên hệ với sự biến đổi hiện tại của người tin. Trong 2 Cr 3,18, người tin được biến đổi theo hình ảnh Đức Kitô “từ vinh quang đến vinh quang”; trong 2 Cr 4,16, “con người bên trong” được đổi mới ngày qua ngày; và trong 2 Cr 5,17, công trình cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô được tóm lại bằng câu: “những điều cũ đã qua; mọi sự đã trở nên mới.” Theo Matera, tạo thành mới là đời sống trong Đức Kitô, Đấng được hiểu như Adam cánh chung; ở trong Adam cánh chung là thuộc về trật tự mới nơi mọi sự đã được Thiên Chúa làm mới (Matera, 2012, p. 120).

Bản văn thứ hai là Gl 6,15: οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις (“vì cắt bì chẳng là gì, không cắt bì cũng chẳng là gì, nhưng là tạo thành mới”). Ở đây, “tạo thành mới” được đặt đối diện với cặp phân biệt cắt bì / không cắt bì, tức dấu chỉ căn tính có vai trò quyết định trong cuộc khủng hoảng Galát. Moo nhận xét rằng trong Gl 6,15, Phaolô loại bỏ giá trị quyết định của cả cắt bì lẫn không cắt bì: hai yếu tố ấy đại diện cho những thang giá trị thuộc thế gian cũ, không còn quyết định căn tính trong trật tự mới mà Đức Kitô đã khai mở (Moo, 2013, pp. 396–397).

Gl 6,15 cần được đọc sát với Gl 6,14: “nhờ thập giá của Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô, thế gian đã bị đóng đinh đối với tôi, và tôi đối với thế gian.” Vì vậy, “tạo thành mới” không phải là một khẩu hiệu đạo đức hay một ý tưởng tiến bộ chung về đổi mới xã hội, nhưng là hiệu quả của thập giá Đức Kitô. De Boer giải thích rằng khi cắt bì trở nên không còn quyết định, thì cả không cắt bì cũng không còn quyết định; những phân biệt tôn giáo, sắc tộc và văn hóa do thế giới cũ tạo ra đã bị thay thế bởi “tạo thành mới”. Ông còn nhấn mạnh rằng “tạo thành mới” trong Gl 6,15 không chỉ là hành động sáng tạo mới của Thiên Chúa trong Đức Kitô, nhưng cũng là kết quả của hành động ấy: một cộng đoàn sống yêu thương và phục vụ nhau nhờ Thần Khí của Đức Kitô (de Boer, 2011, pp. 402–403).

Từ hai bản văn chính ấy, có thể liên hệ thận trọng với Rm 6,4. Trong Rôma, Phaolô không dùng trực tiếp công thức καινὴ κτίσις (tạo thành mới), nhưng dùng cụm καινότης ζωῆς (sự mới mẻ của đời sống): ἵνα… καὶ ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν (“để chúng ta cũng bước đi trong sự mới mẻ của đời sống”). Cụm từ này không đồng nhất hoàn toàn với καινὴ κτίσις, nhưng diễn tả cùng một hướng thần học: người tin, nhờ phép rửa, được tháp nhập vào Đức Kitô chịu chết và phục sinh, để sống một đời sống mới. Fitzmyer, khi chú giải Rm 6,4, giải thích rằng phép rửa đem lại sự đồng nhất của người Kitô hữu với Đức Kitô vinh hiển, nhờ đó họ có thể sống bằng chính sự sống của Đức Kitô; ông cũng ghi nhận rằng ở đây có liên hệ với chủ đề “tạo thành mới” trong thần học Phaolô (Fitzmyer, 1993, p. 434; Fitzmyer, “Rôma,” trong The New Jerome Biblical Commentary, §51:64, p. 848).

Các thư Côlôxê và Êphêsô không dùng đúng công thức καινὴ κτίσις, nhưng có những công thức gần gũi như “con người mới” và “một nhân loại mới”. Cl 3,9–10 nói người tin đã cởi bỏ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον (“con người cũ”) và mặc lấy τὸν νέον (“con người mới”). Ep 2,15 nói Đức Kitô tạo nên ἕνα καινὸν ἄνθρωπον (“một nhân loại mới”) nơi chính Người, trong bối cảnh hòa giải giữa Do Thái và Dân Ngoại. Ep 4,22–24 cũng nói đến việc cởi bỏ con người cũ và mặc lấy con người mới. Những công thức này không nên bị đồng nhất đơn giản với καινὴ κτίσις, nhưng có thể được đọc trong cùng trường nghĩa về sự mới mẻ do Đức Kitô khai mở. Matera nhận định rằng Côlôxê và Êphêsô triển khai chiều kích giao hòa theo hướng vũ trụ và Hội Thánh: Cl 1,15–20 nói đến sự giao hòa mọi sự nhờ máu thập giá Đức Kitô, còn Ep 2,11–22 trình bày Hội Thánh như nơi sự thù nghịch giữa Do Thái và Dân Ngoại được vượt thắng trong một nhân loại mới (Matera, Romans, 2010, p. 142).

Chiều kích Thần Khí học của tạo thành mới cần được trình bày trong giới hạn của các bản văn liên hệ. Ở 2 Cr 3,18, sự biến đổi của người tin được gắn với Chúa là Thần Khí; ở 2 Cr 4,6, Phaolô dùng ngôn ngữ sáng tạo khi nói rằng Thiên Chúa, Đấng đã phán “ánh sáng hãy chiếu soi từ bóng tối”, nay chiếu sáng trong lòng người tin để họ nhận biết vinh quang Thiên Chúa trên khuôn mặt Đức Kitô. Matera nối các bản văn này với tiến trình biến đổi hiện tại: người tin đang được đổi mới theo hình ảnh Đức Kitô, và sự đổi mới ấy phát xuất từ công trình cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô (Matera, 2012, pp. 119–120).

Chiều kích cánh chung cũng cần được nói chính xác. Rm 8,18–23 không dùng công thức καινὴ κτίσις, nhưng mở rộng viễn tượng cứu độ đến toàn thể thụ tạo. Phaolô nói rằng thụ tạo đang rên siết và mong chờ được giải phóng khỏi cảnh nô lệ hư nát, để thông phần vào tự do vinh quang của con cái Thiên Chúa. Fitzmyer giải thích rằng “thụ tạo” ở đây không chỉ là bối cảnh thụ động của ơn cứu độ con người: tạo thành vật chất cũng sẽ được giải phóng khỏi hư nát và chia sẻ vào vinh quang cánh chung của con cái Thiên Chúa; sự tự do ấy chưa được biểu lộ trọn vẹn, nhưng người tin đã sống cách tiên hưởng trong quyền năng sự sống phục sinh của Đức Kitô (Fitzmyer, 1993, pp. 508–509).

Như vậy, tạo thành mới là một công thức ngắn nhưng có chiều sâu thần học lớn. Trong 2 Cr 5,17, nó diễn tả tình trạng mới của người ở trong Đức Kitô, đặt trong văn mạch cái chết của Đức Kitô, cách nhìn mới về con người và sứ vụ giao hòa. Trong Gl 6,15, nó diễn tả trật tự mới phát sinh từ thập giá, vượt trên các dấu chỉ căn tính thuộc thế gian cũ như cắt bì hay không cắt bì. Trong Rm 6,4, cùng hướng thần học ấy được diễn tả bằng ngôn ngữ “sự mới mẻ của đời sống”; trong Rm 8,18–23, viễn tượng cứu độ mở ra tới sự giải phóng của thụ tạo. Vì thế, người tin không chỉ được “sửa chữa” theo nghĩa luân lý, nhưng được đưa vào một thực tại mới do Thiên Chúa khai mở trong Đức Kitô: được giao hòa với Thiên Chúa, được biến đổi nhờ Thần Khí, được quy tụ vào nhân loại mới, và hướng tới sự hoàn tất cánh chung khi Thiên Chúa giải phóng thụ tạo khỏi hư nát và đưa con cái Người vào vinh quang.

VI. Thần Khí và đời sống mới trong Đức Kitô (The Spirit and New Life in Christ)

Phần này trình bày vai trò của Thần Khí (Spirit, πνεῦμα) trong việc hiện tại hóa ơn cứu độ nơi người tin. Đời sống mới trong Đức Kitô không chỉ là một tình trạng được tuyên bố, nhưng là một đời sống được Thần Khí làm cho hiện thực. Nhờ Thần Khí, người tin được đưa vào thời đại mới đã khai mở nơi Đức Kitô, được sống tư cách con cái Thiên Chúa, được giải thoát khỏi xác thịt và sự chết, được sinh hoa trái trong tự do, và được hướng tới sự phục sinh thân xác. Nói cách khác, Thần Khí là Đấng làm cho ơn cứu độ đã được thực hiện nơi Đức Kitô trở thành kinh nghiệm sống động trong đời sống hiện tại của người tin.

1. Thần Khí như hồng ân cánh chung (The Spirit as the Eschatological Gift)

Trong thần học Phaolô, Thần Khí (Spirit, πνεῦμα) không chỉ là một sức mạnh thiêng liêng giúp người tin sống tốt hơn, nhưng là hồng ân cánh chung (eschatological gift), nghĩa là hồng ân của thời đại cứu độ đã được khai mở nơi Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Nói cách khác, Thần Khí là dấu chỉ cho thấy lời hứa của Thiên Chúa không còn chỉ ở phía trước như một niềm mong đợi, nhưng đã bắt đầu được hiện thực hóa trong cộng đoàn những người tin. Tuy nhiên, thực tại ấy vẫn mang tính cánh chung chưa hoàn tất: người tin đã nhận Thần Khí, đã bước vào đời sống mới, nhưng vẫn còn chờ sự hoàn tất nơi thân xác được cứu chuộc và vinh quang được tỏ hiện trọn vẹn.

Bản văn nền tảng là Gl 3,2–5. Phaolô hỏi người Galát: ἐξ ἔργων νόμου τὸ πνεῦμα ἐλάβετε ἢ ἐξ ἀκοῆς πίστεως; (“anh em đã nhận Thần Khí nhờ các việc làm của Lề Luật hay nhờ điều được nghe của đức tin?”). Câu hỏi này không nhằm triển khai một lý thuyết trừu tượng về Thần Khí, nhưng nhắc người Galát trở về kinh nghiệm khởi đầu của họ: họ đã nhận Thần Khí nhờ lời rao giảng Tin Mừng và đức tin vào Đức Kitô, chứ không nhờ thực hành Lề Luật như điều kiện căn tính cứu độ. De Boer giải thích rằng “các việc làm của Lề Luật” ở đây chỉ những hành vi tuân giữ các điều răn trong Ngũ Thư, đặc biệt nhưng không chỉ riêng cắt bì; kinh nghiệm của người Galát chứng minh rằng việc tuân giữ Lề Luật không phải là nền tảng của việc lãnh nhận Thần Khí. Ông cũng lưu ý cụm ἐξ ἀκοῆς πίστεως có nhiều cách dịch, nhưng trong văn mạch Gl 3,2–5, trọng tâm là sự đối lập giữa việc lãnh nhận Thần Khí do Lề Luật và việc lãnh nhận Thần Khí nhờ lời được nghe trong đức tin (de Boer, 2011, pp. 173–174).

Luận điểm ấy được mở rộng trong Gl 3,14: ἵνα εἰς τὰ ἔθνη ἡ εὐλογία τοῦ Ἀβραὰμ γένηται ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ἵνα τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος λάβωμεν διὰ τῆς πίστεως (“để phúc lành của Abraham đến với các Dân Ngoại trong Đức Kitô Giêsu, và để chúng ta nhận được lời hứa của Thần Khí nhờ đức tin”). Ở đây, Thần Khí không phải là một yếu tố phụ thêm sau ơn công chính hóa, nhưng là chính hồng ân được hứa, gắn với phúc lành Abraham và nay được ban trong Đức Kitô. De Boer nhận định rằng đối với Phaolô, lời hứa Thiên Chúa ban cho Abraham, rằng nơi ông các Dân Ngoại sẽ được chúc phúc, đã được hoàn tất nơi hồng ân cánh chung của Thần Khí; chính Thần Khí là “phúc lành của Abraham” trong Gl 3,14, được lãnh nhận bởi những người thuộc về đức tin, chứ không bởi những người đặt căn tính của mình trên “các việc làm của Lề Luật” (de Boer, 2011, pp. 215–216).

Điểm này rất quan trọng cho cách hiểu Công giáo về ơn cứu độ nơi Phaolô. Thần Khí không thể bị tách khỏi Đức Kitô, cũng không thể bị hiểu như một kinh nghiệm tôn giáo thuần túy cá nhân. Thần Khí là hồng ân Thiên Chúa ban trong Đức Kitô, làm cho người tin được tham dự vào phúc lành Abraham và được quy tụ vào dân Thiên Chúa gồm cả Do Thái lẫn Dân Ngoại. Như vậy, kinh nghiệm Thần Khí nơi người Galát vừa có chiều kích cá vị, vừa có chiều kích Hội Thánh: nó xác nhận rằng các Dân Ngoại tin vào Đức Kitô không phải đứng bên lề lời hứa, nhưng được đưa vào lời hứa ấy nhờ đức tin.

Rm 8,23 bổ sung chiều kích cánh chung cho lập luận này. Phaolô nói người tin có τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος (“hoa trái đầu mùa của Thần Khí”), nhưng vẫn còn rên siết, chờ “ơn cứu chuộc thân xác”. Fitzmyer giải thích rằng cụm “hoa trái đầu mùa của Thần Khí” là một sở hữu cách đồng vị: chính Thần Khí, hay công trình của Thần Khí trong người tin, là “hoa trái đầu mùa”, tức sự nếm trước vinh quang sẽ đến. Theo ông, hình ảnh ἀπαρχή (firstfruits) vừa gợi đến phần đầu của mùa gặt được dâng cho Thiên Chúa, vừa có thể mang nghĩa “bảo chứng” cho điều còn phải đến, tương tự ἀρραβών (bảo chứng, đặt cọc) trong 2 Cr 1,22 và 5,5. Vì thế, Thần Khí đã được ban là bảo đảm cho vinh quang tương lai, nhưng người tin vẫn còn phải chờ sự hoàn tất khi thân xác được cứu chuộc (Fitzmyer, 1993, pp. 509–510).

Matera đọc Rm 8,23 theo cùng hướng, nhưng nhấn mạnh hơn đến tương quan giữa Thần Khí và phục sinh. Theo ông, Rm 8,23 là nơi duy nhất Phaolô gọi Thần Khí là ἀπαρχή (hoa trái đầu mùa). Hình ảnh này gần với ngôn ngữ ἀρραβών (bảo chứng) trong 2 Cr 1,22; 5,5 và Ep 1,14: trong và nhờ hồng ân Thần Khí, người tin đã có khởi đầu của sự sống phục sinh, nhưng sự sống ấy chỉ đạt tới viên mãn trong cuộc phục sinh chung cuộc. Matera cũng đặt Rm 8,23 trong chuyển động của Rm 8,18–25: thụ tạo rên siết chờ được giải thoát, và người tin, dù đã có Thần Khí, cũng rên siết trong hy vọng chờ thân xác được cứu chuộc (Matera, 2010, pp. 201–203).

Như vậy, gọi Thần Khí là hồng ân cánh chung không có nghĩa Phaolô đã trình bày một hệ thống cánh chung học tách rời đời sống Hội Thánh. Điều Phaolô nhấn mạnh là kinh nghiệm cứu độ cụ thể của người tin: họ đã nhận Thần Khí nhờ đức tin vào Đức Kitô, đã được đưa vào lời hứa Abraham, đã nếm trước sự sống phục sinh, nhưng vẫn còn sống trong hy vọng chờ sự hoàn tất. Thần Khí là dấu chỉ sống động của thời đại mới đã khai mở, đồng thời là bảo chứng rằng công trình Thiên Chúa đã bắt đầu nơi người tin sẽ đạt tới viên mãn trong ngày thân xác được cứu chuộc.

2. Thần Khí và tư cách nghĩa tử của con cái Thiên Chúa (The Spirit and Divine Sonship)

Trong thần học Phaolô, hồng ân Thần Khí không chỉ khai mở đời sống mới theo nghĩa cánh chung, nhưng còn đặt người tin vào một tương quan mới với Thiên Chúa: tương quan nghĩa tử (adoption, υἱοθεσία). Vì thế, ơn cứu độ không chỉ là được tha thứ tội lỗi hay được giải phóng khỏi quyền lực cũ, nhưng là được đưa vào đời sống của những người con, những người có thể thưa với Thiên Chúa như Cha. Điểm này được Phaolô triển khai rõ nhất trong Rm 8,14–17 và Gl 4,4–7. Moo nhận xét rằng tuy Phaolô có nói đến người tin như “con cái” Thiên Chúa ở vài nơi khác, chỉ trong Rôma và Galát ông mới phát triển chủ đề này bằng thuật ngữ kỹ thuật υἱοθεσία (adoption, “nghĩa tử”), đồng thời nối tư cách con cái với Đức Kitô là Con và với gia nghiệp cánh chung (Moo, 2013, p. 17).

Bản văn then chốt là Rm 8,15: οὐ γὰρ ἐλάβετε πνεῦμα δουλείας πάλιν εἰς φόβον, ἀλλὰ ἐλάβετε πνεῦμα υἱοθεσίας, ἐν ᾧ κράζομεν· Ἀββᾶ ὁ πατήρ (“Vì anh em đã không nhận lấy thần khí nô lệ để lại phải sợ hãi, nhưng đã nhận lấy Thần Khí nghĩa tử, trong Người chúng ta kêu lên: Abba, Cha”). Đối lập chính ở đây là giữa nô lệ và nghĩa tử, giữa sợ hãi và tự do con thảo. Người tin không còn đứng trước Thiên Chúa như kẻ nô lệ bị sợ hãi chi phối, nhưng như những người được Thần Khí đưa vào tương quan con cái. Fitzmyer giải thích rằng trong Rm 8,14–17, Thần Khí không chỉ giúp người tin “làm chết các việc của thân xác” và sống đời sống mới; Thần Khí còn thiết lập tương quan giữa họ với Thiên Chúa như những người con được nhận làm nghĩa tử và thừa kế, nhờ đó họ có thể gọi Thiên Chúa là “Cha” (Fitzmyer, 1993, pp. 496–497).

Cần hiểu nghĩa tử theo nghĩa thần học cẩn trọng. Người tin không trở thành Con theo cùng một cách như Đức Kitô là Con duy nhất của Thiên Chúa. Đức Kitô là Con theo nghĩa độc nhất; người tin được làm con trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí. Matera nhấn mạnh rằng Rm 8,14–15 thiết lập một liên hệ thân mật giữa Đức Giêsu, Con duy nhất được Thiên Chúa sai đến, và người tin, những người trở thành con cái Thiên Chúa nhờ Thần Khí cư ngụ trong họ. Khi Phaolô đối lập “Thần Khí nghĩa tử” với “thần khí nô lệ”, ông không giả định có hai Thần Khí, nhưng nhấn mạnh bản chất của Thần Khí mà người tin đã nhận: Thần Khí ấy không dẫn tới nô lệ, tội lỗi hay sợ hãi sự chết, nhưng dẫn tới tương quan nghĩa tử, nơi người tin có thể thưa với Thiên Chúa như Đức Giêsu đã thưa: Abba, Cha (Matera, 2010, pp. 197–198).

Câu “Abba, Cha” không phải là một chi tiết cảm xúc phụ thêm. Nó cho thấy chiều sâu cầu nguyện và phụng vụ của tư cách nghĩa tử. Người tin không chỉ biết một giáo lý rằng Thiên Chúa là Cha; họ được Thần Khí đưa vào chính thái độ con thảo trước Thiên Chúa. Trong Rm 8,16, Phaolô viết: αὐτὸ τὸ πνεῦμα συμμαρτυρεῖ τῷ πνεύματι ἡμῶν ὅτι ἐσμὲν τέκνα θεοῦ (“Chính Thần Khí cùng chứng thực với thần trí chúng ta rằng chúng ta là con cái Thiên Chúa”). Matera giải thích động từ συμμαρτυρεῖ theo nghĩa “cùng làm chứng”: Thần Khí của Thiên Chúa và thần trí đã được biến đổi của người tin cùng chứng thực rằng họ thật sự là con cái Thiên Chúa. Như vậy, chứng tá của Thần Khí không chỉ là một xác nhận bên ngoài, nhưng là chứng tá nội tại trong đời sống được biến đổi bởi Thần Khí (Matera, 2010, p. 198).

Tư cách nghĩa tử còn có chiều kích cánh chung. Rm 8,17 nói: εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόμοι (“nếu là con cái, thì cũng là những người thừa kế”). Người tin là “đồng thừa kế với Đức Kitô” (coheirs with Christ), nhưng con đường đi tới vinh quang vẫn đi qua đau khổ với Người. Fitzmyer nhấn mạnh rằng tư cách nghĩa tử là thực tại hiện tại của người Kitô hữu, nhưng đồng thời mang hệ quả cánh chung: họ là con cái và là người thừa kế, nhưng sẽ chia sẻ trọn vẹn vinh quang với Đức Kitô trong hình thức viên mãn khi công trình cứu độ được hoàn tất (Fitzmyer, 1993, p. 497). Matera cũng đọc Rm 8,16–17 theo hướng này: người tin đã có chứng tá của Thần Khí rằng họ là con cái Thiên Chúa, nhưng gia nghiệp của họ vẫn có tính cánh chung, sẽ được tỏ hiện khi họ được vinh hiển với Đức Kitô (Matera, 2010, pp. 198–199).

Chủ đề này được trình bày song song trong Gl 4,4–7. Phaolô viết rằng khi thời gian tới hồi viên mãn, Thiên Chúa sai Con của Người đến, sinh bởi người nữ, sinh dưới Lề Luật, để cứu chuộc những người ở dưới Lề Luật, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν (“để chúng ta nhận được ơn nghĩa tử”). Rồi ông tiếp: ὅτι δέ ἐστε υἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν, κρᾶζον· Ἀββᾶ ὁ πατήρ (“vì anh em là con, Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con Người vào lòng chúng ta, kêu lên: Abba, Cha”). De Boer giải thích rằng trong Gl 4,1–7, Phaolô trình bày một chuyển động cứu độ rõ ràng: từ tình trạng nô lệ dưới các “yếu tố của thế gian” sang tư cách con cái; chính “Thần Khí của Con” trong lòng người tin xác nhận căn tính mới ấy và làm cho họ nhận biết Thiên Chúa là Cha (de Boer, 2011, pp. 249–252).

Sự khác biệt giữa Rm 8 và Gl 4 không phải là mâu thuẫn, nhưng là hai cách diễn tả bổ túc. Trong Gl 4,6, Phaolô nói: “vì anh em là con, Thiên Chúa đã sai Thần Khí của Con Người vào lòng chúng ta”; trong Rm 8,15, ông nói người tin đã nhận “Thần Khí nghĩa tử”. Nói cách khác, Galát nhấn mạnh Thần Khí như dấu ấn và tiếng kêu của những người đã được làm con trong Đức Kitô; Rôma nhấn mạnh Thần Khí như Đấng đưa người tin vào tương quan nghĩa tử và làm chứng cho căn tính ấy. De Boer tóm lược phần Gl 3,1–4,7 bằng cách cho thấy Thần Khí là điều Thiên Chúa đã hứa cho Abraham; nhận Thần Khí là trở thành con cái đích thực của Abraham, nhưng sâu xa hơn, là trở thành con cái Thiên Chúa và người thừa kế nhờ Đức Kitô (de Boer, 2011, p. 268).

Như vậy, trong thần học Phaolô, Thần Khí làm cho ơn cứu độ mang hình thức con thảo. Người tin không chỉ được đưa ra khỏi tình trạng nô lệ, nhưng được đưa vào gia đình của Thiên Chúa; không chỉ được tha thứ, nhưng được gọi Thiên Chúa là Cha; không chỉ có một tình trạng pháp lý mới, nhưng có một đời sống mới được Thần Khí chứng thực từ bên trong. Đây là điểm rất quan trọng để giữ quân bình Công giáo: công chính hóa không bị giản lược vào một tuyên bố bên ngoài, nhưng bao gồm việc được tham dự vào đời sống mới trong Đức Kitô nhờ Thần Khí, một đời sống hiện tại đã có thực nhưng còn hướng tới gia nghiệp cánh chung với Đức Kitô.

3. Thần Khí giải thoát khỏi xác thịt và sự chết (The Spirit Liberates from Flesh and Death)

Trong Rm 8,1–13 và Gl 5,16–25, Phaolô trình bày Thần Khí (Spirit, πνεῦμα) như nguyên lý mới của đời sống Kitô hữu. Trọng tâm không phải là lặp lại tình trạng con người bị tội lỗi, sự chết và xác thịt chi phối, nhưng là cho thấy cách Thiên Chúa, trong Đức Kitô, giải thoát người tin nhờ Thần Khí. Đời sống mới không phát sinh từ năng lực tự nhiên của con người, cũng không chỉ từ việc biết điều thiện qua Lề Luật, nhưng từ quyền năng của Thần Khí được ban cho những ai thuộc về Đức Kitô. Matera nhận xét rằng trong Rôma và Galát, Phaolô nối kết công chính hóa với đời sống luân lý bằng cách nhấn mạnh: người đã được công chính hóa phải sống theo Thần Khí đã lãnh nhận, chứ không theo xác thịt; Thần Khí vừa là định hướng luân lý, vừa là nguồn năng lực giúp người tin sống đẹp lòng Thiên Chúa (Matera, 2012, pp. 164–166).

Bản văn then chốt là Rm 8,2: ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέν σε ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου (“vì luật của Thần Khí ban sự sống trong Đức Kitô Giêsu đã giải thoát anh em khỏi luật của tội lỗi và sự chết”). Ở đây, từ νόμος (nomos, “luật”) cần được hiểu thận trọng. Phaolô không đơn giản đồng nhất “luật của Thần Khí” với Lề Luật Môsê, nhưng dùng νόμος theo nghĩa một nguyên lý hay quyền lực vận hành. Fitzmyer giải thích rằng khi được gắn với Thần Khí, νόμος không còn quy chiếu trực tiếp đến Lề Luật Môsê, nhưng chỉ nguyên lý năng động của đời sống mới: Thần Khí ban sự sống, tách người tin khỏi tội lỗi và sự chết, đồng thời làm cho họ sống trong Đức Kitô (Fitzmyer, 1993, pp. 481–482).

Matera đọc Rm 8,2 theo cùng hướng. Ông ghi nhận rằng “luật của tội lỗi và sự chết” nối với “luật của tội lỗi” ở Rm 7,23.25, tức quyền lực của tội lỗi đang làm cho cái tôi bị phân rẽ và bất lực. Đối lại, “luật của Thần Khí ban sự sống” là chính Thần Khí của Thiên Chúa như nguyên lý giải phóng. Vì thế, Rm 8,2 không nói rằng Lề Luật tự nó cứu con người, nhưng nói rằng Thần Khí thực hiện điều Lề Luật không thể làm khi Lề Luật bị suy yếu bởi xác thịt (Matera, 2010, pp. 190–192).

Rm 8,3–4 giải thích nền tảng Kitô học của sự giải phóng ấy. Phaolô viết rằng Thiên Chúa đã làm điều Lề Luật không thể làm: Người sai Con của mình ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (“trong hình dạng xác thịt tội lỗi”) và κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί (“đã kết án tội lỗi trong xác thịt”). Câu này không có nghĩa Đức Kitô là tội nhân. Fitzmyer nhấn mạnh rằng Phaolô tránh nói Đức Kitô đến “trong xác thịt tội lỗi”; ông nói Người đến “trong hình dạng xác thịt tội lỗi”. Nghĩa là Con Thiên Chúa thực sự đi vào điều kiện nhân loại chịu hậu quả của tội lỗi và sự chết, nhưng không phạm tội; nhờ cái chết trong thân phận nhân loại ấy, Thiên Chúa kết án tội lỗi trong chính lãnh vực nó từng thống trị (Fitzmyer, 1993, pp. 485–486).

Điều này giữ cho lập luận vừa đúng thần học Phaolô vừa đúng đức tin Công giáo: Thần Khí không hoạt động tách rời Đức Kitô. Thần Khí giải thoát người tin vì Thiên Chúa đã hành động nơi Con của Người; và điều Đức Kitô thực hiện trong cái chết và phục sinh được Thần Khí hiện tại hóa nơi đời sống người tin. Vì thế, “đi theo Thần Khí” không phải là một linh đạo mơ hồ, nhưng là sống từ quyền năng cứu độ của Thiên Chúa đã được khai mở trong Đức Kitô.

Từ Rm 8,5–8, Phaolô đối chiếu hai hướng sống: κατὰ σάρκα (theo xác thịt) và κατὰ πνεῦμα (theo Thần Khí). “Theo xác thịt” không có nghĩa là sống trong thân xác vật chất, như thể thân xác tự nó là xấu. Trong văn mạch này, σάρξ (xác thịt) chỉ lối hiện hữu bị đóng kín trong sự yếu đuối, hư hoại và bị tội lỗi định hướng. Ngược lại, πνεῦμα (Thần Khí) chỉ quyền năng Thiên Chúa mở con người ra cho sự sống và bình an. Matera giải thích rằng những người “theo xác thịt” định hướng đời mình theo cái phàm trần và hư hoại, còn những người “theo Thần Khí” định hướng đời mình theo Thần Khí bất hoại của Thiên Chúa; vì thế, “hướng lòng của xác thịt là sự chết”, còn “hướng lòng của Thần Khí là sự sống và bình an” (Matera, 2010, pp. 193–195).

Sự phân biệt này rất cần thiết, vì Phaolô không chống thân xác (body, σῶμα). Chính Rm 8,11 nói rằng Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại cũng sẽ ban sự sống cho thân xác phải chết của người tin nhờ Thần Khí đang cư ngụ trong họ. Như vậy, thân xác không bị loại bỏ khỏi công trình cứu độ; trái lại, thân xác được hướng tới sự sống phục sinh. Fitzmyer cho thấy Rm 8,11 nối Thần Khí với sự sống được ban cho thân xác phải chết: Thần Khí không chỉ là nguyên lý sống hiện tại, nhưng còn là bảo đảm cho sự sống phục sinh tương lai của người tin (Fitzmyer, 1993, pp. 486–487).

Gl 5,16–18 trình bày cùng một thực tại trong bối cảnh mục vụ của các cộng đoàn Galát. Phaolô viết: πνεύματι περιπατεῖτε καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε (“hãy bước đi theo Thần Khí, và anh em sẽ không thỏa mãn ham muốn của xác thịt”). Động từ περιπατεῖν (bước đi) không chỉ nói đến một hành vi riêng lẻ, nhưng chỉ toàn bộ cách sống. De Boer nhấn mạnh rằng đại từ “anh em” trong Gl 5,16–18 là số nhiều; Phaolô không chỉ khuyên từng cá nhân riêng lẻ, nhưng khuyên cả cộng đoàn Galát sống theo thực tại mới của Thần Khí đã chiếm lấy đời họ (de Boer, 2011, pp. 351–352).

Gl 5,17 nói rõ sự đối nghịch: ἡ γὰρ σὰρξ ἐπιθυμεῖ κατὰ τοῦ πνεύματος, τὸ δὲ πνεῦμα κατὰ τῆς σαρκός (“vì xác thịt ước muốn chống lại Thần Khí, còn Thần Khí chống lại xác thịt”). Không nên hiểu câu này như một nhị nguyên giữa thân xác xấu và linh hồn tốt. Đúng hơn, Phaolô nói đến hai quyền định hướng đời sống: xác thịt như lối hiện hữu quy ngã và bị tội lỗi chi phối; Thần Khí như quyền năng Thiên Chúa làm cho người tin có khả năng yêu thương, phục vụ và sống đẹp lòng Thiên Chúa. De Boer giải thích rằng đối với Phaolô, “bước đi theo Thần Khí” thay thế cho “bước đi theo Lề Luật”; nếu người tin được Thần Khí dẫn dắt, họ không còn ở dưới Lề Luật như trật tự không có khả năng giải thoát họ khỏi quyền lực của xác thịt (de Boer, 2011, pp. 351–352).

Vì thế, Gl 5,18: εἰ δὲ πνεύματι ἄγεσθε, οὐκ ἐστὲ ὑπὸ νόμον (“nếu anh em được Thần Khí dẫn dắt, anh em không còn ở dưới Lề Luật”) không có nghĩa là đời sống Kitô hữu trở thành vô luật hay buông thả. Trái lại, điều Lề Luật nhắm tới nay được thực hiện trong một hình thức sâu hơn: đời sống được Thần Khí hướng dẫn. Matera nhận xét rằng trong Galát, tự do khỏi Lề Luật không được phép trở thành căn cứ cho xác thịt; người đã được công chính hóa được dẫn dắt bởi quyền năng năng động của Thần Khí để sống đẹp lòng Thiên Chúa, và chính đời sống theo Thần Khí mới làm cho họ có khả năng thực hiện điều Lề Luật hướng tới (Matera, 2012, pp. 165–166).

Như vậy, “Thần Khí giải thoát khỏi xác thịt và sự chết” không chỉ có nghĩa là Thần Khí giúp người tin tránh một số hành vi sai trái. Theo Phaolô, Thần Khí thay đổi chính nguyên lý sống của người tin: từ lối hiện hữu bị xác thịt định hướng sang đời sống được Thiên Chúa hướng dẫn; từ tình trạng bị tội lỗi và sự chết chi phối sang sự sống và bình an; từ bất lực trước điều thiện sang khả năng sống đẹp lòng Thiên Chúa. Đây là điểm quân bình quan trọng trong thần học Công giáo: ơn cứu độ không bị giản lược thành một tuyên bố bên ngoài, nhưng được hiện tại hóa nơi người tin nhờ Thần Khí, Đấng biến đổi họ để họ sống trong tự do của con cái Thiên Chúa.

4. Hoa trái của Thần Khí và tự do Kitô giáo (Fruit of the Spirit and Christian Freedom)

Trong Gl 5,13–26, Phaolô trình bày một điểm then chốt của đời sống mới trong Đức Kitô: tự do Kitô giáo không phải là tự trị tuyệt đối của cá nhân, cũng không phải là quyền hành động theo ham muốn riêng. Người tin đã được Đức Kitô giải phóng, nhưng tự do ấy chỉ đạt tới hình thức đúng khi được Thần Khí định hướng thành tình yêu phục vụ. Vì thế, Phaolô viết: Ὑμεῖς γὰρ ἐπ’ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε, ἀδελφοί· μόνον μὴ τὴν ἐλευθερίαν εἰς ἀφορμὴν τῇ σαρκί, ἀλλὰ διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις (“Thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do; chỉ đừng dùng tự do làm cơ hội cho xác thịt, nhưng nhờ tình yêu hãy phục vụ nhau như những người nô lệ”, Gl 5,13). De Boer nhận xét rằng lời khuyên “nhờ tình yêu hãy làm nô lệ cho nhau” là lời khuyên quan trọng nhất trong Gl 5,13–6,10; những lời khuyên sau đó như “bước đi theo Thần Khí” ở Gl 5,16 và “theo sát Thần Khí” ở Gl 5,25 là những triển khai của định hướng nền tảng này (de Boer, 2011, pp. 339–340).

Điểm đáng chú ý là Phaolô không dùng động từ nhẹ hơn như διακονεῖν (phục vụ), nhưng dùng δουλεύειν (làm nô lệ, phục vụ như nô lệ). Cách nói này tạo nên một nghịch lý thần học: người tin được giải phóng khỏi Lề Luật như quyền lực áp chế, nhưng chính trong tự do ấy họ được mời gọi tự nguyện phục vụ nhau cách tận căn trong tình yêu. Đây không phải là sự trở lại tình trạng nô lệ cũ, nhưng là hình thức tự do mới trong Đức Kitô. De Boer lưu ý rằng các bản dịch như “phục vụ nhau” không sai, nhưng có thể làm yếu đi sức mạnh của động từ Phaolô dùng; δουλεύειν diễn tả một sự phục vụ bền bỉ, cụ thể và có tính cộng đoàn (de Boer, 2011, p. 340).

Nền Kinh Thánh của lời khuyên này là Lv 19,18, được Phaolô trích ở Gl 5,14: ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν (“ngươi hãy yêu người thân cận như chính mình”). Phaolô không quay lại với Lề Luật như điều kiện để được công chính hóa, nhưng cho thấy điều Lề Luật hướng tới được hoàn tất trong tình yêu. De Boer giải thích rằng khi người Galát phục vụ nhau trong tình yêu, Lề Luật được hoàn tất trong chính tình yêu cụ thể của họ; việc hoàn tất ấy có nền tảng sâu xa nơi công trình cứu độ của Đức Kitô và hoạt động của Thần Khí trong cộng đoàn (de Boer, 2011, pp. 345–346).

Từ đó, Phaolô đối chiếu “các việc của xác thịt” với “hoa trái của Thần Khí”. Ông viết: ὁ δὲ καρπὸς τοῦ πνεύματός ἐστιν ἀγάπη, χαρά, εἰρήνη, μακροθυμία, χρηστότης, ἀγαθωσύνη, πίστις, πραΰτης, ἐγκράτεια (“còn hoa trái của Thần Khí là: tình yêu, niềm vui, bình an, nhẫn nại, nhân hậu, tốt lành, trung tín, hiền hòa, tiết độ”, Gl 5,22–23). Sự khác biệt ngữ pháp có ý nghĩa thần học: Phaolô nói “các việc” của xác thịt ở số nhiều, nhưng nói “hoa trái” của Thần Khí ở số ít. Matera giải thích rằng danh sách “các việc của xác thịt” gợi lên tình trạng hỗn loạn và phân rẽ, còn “hoa trái của Thần Khí” diễn tả sự thống nhất và hài hòa mà Thần Khí tạo nên nơi người đã được công chính hóa (Matera, 2012, pp. 165–166).

Trong danh sách ấy, tình yêu giữ vai trò quy tụ. De Boer nhận định rằng tình yêu, xét như hành động yêu thương cụ thể, là hoa trái đặc biệt của Thần Khí; các nhân đức còn lại diễn tả những hoàn cảnh, thái độ và nét tính cách xã hội đi kèm tình yêu. Như vậy, “hoa trái của Thần Khí” không phải là một bảng nhân đức rời rạc, nhưng là hình thái đời sống cộng đoàn do Thần Khí tạo nên, trong đó tình yêu trở thành nguyên lý định hướng các tương quan (de Boer, 2011, pp. 363–364).

Điều này giúp giữ quân bình thần học. Một mặt, hoa trái của Thần Khí không phải là sản phẩm của năng lực đạo đức tự nhiên. Matera nói rõ: đời sống luân lý của người được công chính hóa không phải điều họ tự đạt được nhờ các việc lành riêng, nhưng là hoa trái mà Thần Khí sinh ra nơi họ. Mặt khác, điều ấy không loại bỏ trách nhiệm của người tin, vì Phaolô viết: οἱ δὲ τοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ τὴν σάρκα ἐσταύρωσαν σὺν τοῖς παθήμασιν καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις (“những ai thuộc về Đức Kitô Giêsu thì đã đóng đinh xác thịt cùng với các đam mê và ham muốn của nó”, Gl 5,24). Đời sống trong Thần Khí vừa là ân huệ vừa là cuộc chiến đấu luân lý cụ thể, trong đó người tin phải chết mỗi ngày đối với những ham muốn của xác thịt (Matera, 2012, p. 166).

De Boer giúp làm rõ hơn Gl 5,24. Theo ông, Phaolô không nói với người Galát: “hãy đi đóng đinh xác thịt” như một dự án tự trị của con người. Đúng hơn, ông tuyên bố rằng những người thuộc về Đức Kitô đã đóng đinh xác thịt, vì họ đã được tháp nhập vào cái chết của Đức Kitô và đã lãnh nhận Thần Khí. Đây là mô tả tình trạng cánh chung mới của họ trong Đức Kitô. Nhưng chính vì tình trạng mới ấy đã được ban, Phaolô có thể kêu gọi họ sống phù hợp với thực tại ấy bằng cách theo sát Thần Khí (de Boer, 2011, pp. 367–368).

Gl 5,25 kết luận logic ấy: εἰ ζῶμεν πνεύματι, πνεύματι καὶ στοιχῶμεν (“nếu chúng ta sống nhờ Thần Khí, thì cũng hãy theo sát Thần Khí”). De Boer nhận xét rằng câu này tóm lược sứ điệp của toàn bộ phần Gl 5,13–6,10: mệnh đề điều kiện diễn tả thực tại đã được ban, người tin đang sống nhờ Thần Khí; còn mệnh đề mệnh lệnh rút ra hệ quả luân lý, họ phải để đời sống cụ thể của mình được Thần Khí hướng dẫn. Như vậy, chỉ dẫn luân lý của Phaolô không tách khỏi ân sủng; trái lại, chính ân sủng của Thần Khí làm nền cho mệnh lệnh sống yêu thương (de Boer, 2011, pp. 368–369).

Như vậy, hoa trái của Thần Khí là dấu hiệu hữu hình của tự do Kitô giáo được hiểu đúng. Tự do ấy không phải là buông thả, cũng không phải là sự tự khẳng định của cái tôi, nhưng là khả năng yêu thương, phục vụ và xây dựng cộng đoàn nhờ quyền năng Thần Khí. Theo Phaolô, người tự do thật sự không phải là người thoát khỏi mọi ràng buộc, nhưng là người được Thần Khí giải phóng khỏi xác thịt để có thể yêu thương. Đây là điểm rất phù hợp với thần học Công giáo: ân sủng không thay thế đời sống luân lý, nhưng chữa lành, nâng đỡ và làm cho đời sống ấy sinh hoa trái trong tình yêu.

5. Thần Khí, thân xác và phục sinh (Spirit, Body and Resurrection)

Một điểm cần nhấn mạnh trong thần học Phaolô là: ông không khinh chê thân xác (body, σῶμα) và cũng không xem thân xác vật chất như điều xấu tự thân. Điều Phaolô phê phán là đời sống theo xác thịt (according to the flesh, κατὰ σάρκα), nghĩa là lối sống bị tội lỗi định hướng và khép kín trước Thiên Chúa. Trái lại, thân xác của người tin thuộc về Chúa, được Thần Khí cư ngụ, và được hướng tới sự biến đổi trong phục sinh. Vì thế, trong Phaolô, thân xác không nằm ngoài công trình cứu độ; chính thân xác hiện tại, dù còn phải chết, cũng được đặt dưới quyền của Đức Kitô và được hứa ban sự sống nhờ Thần Khí.

Bản văn nền tảng là 1 Cr 6,12–20. Trước khẩu hiệu của một số người Côrintô: “mọi sự đều được phép cho tôi”, Phaolô không trả lời bằng một luân lý thân xác thuần túy cấm đoán, nhưng bằng một thần học sâu về thân xác. Ông viết: τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ ἀλλὰ τῷ κυρίῳ, καὶ ὁ κύριος τῷ σώματι (“thân xác không dành cho gian dâm, nhưng dành cho Chúa, và Chúa dành cho thân xác”, 1 Cr 6,13). Câu này rất quan trọng: thân xác không phải là vật sở hữu trung tính để cá nhân sử dụng tùy ý, nhưng thuộc về tương quan với Chúa. Montague cho thấy Phaolô đặt toàn bộ đoạn này dưới khẳng định “thân xác dành cho Chúa”; từ đó ông triển khai các yếu tố: thân xác sẽ được Thiên Chúa cho sống lại, là chi thể của Đức Kitô, là Đền Thờ của Thánh Thần, và đã được mua bằng giá máu (Montague, 2011, pp. 106–107).

Hays diễn tả cùng lập luận bằng ba đường hướng bổ túc. Thứ nhất, thân xác có tương lai phục sinh: “Thiên Chúa đã làm cho Chúa sống lại, và cũng sẽ làm cho chúng ta sống lại nhờ quyền năng của Người” (1 Cr 6,14). Thứ hai, thân xác là nơi Thần Khí hiện diện: “thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần” (1 Cr 6,19). Thứ ba, thân xác thuộc về Chúa vì người tin “đã được mua bằng giá” (1 Cr 6,20). Vì thế, tự do Kitô giáo không phải là quyền tự chủ tuyệt đối trên thân xác, nhưng là sống thân xác trong quyền Chúa Kitô và trong sự cư ngụ của Thần Khí (Hays, 2011, pp. 106–107).

Từ đây có thể thấy nét rất Công giáo trong nhân học Phaolô: ơn cứu độ không chỉ chạm đến linh hồn hay nội tâm, nhưng bao gồm toàn bộ con người. Thân xác là nơi con người sống, yêu thương, phục vụ, phạm tội hoặc tôn vinh Thiên Chúa. Bởi đó, Phaolô kết luận: δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν (“vậy anh em hãy tôn vinh Thiên Chúa nơi thân xác anh em”, 1 Cr 6,20). Luân lý thân xác ở đây không dựa trên sự sợ hãi thân xác, nhưng trên phẩm giá của thân xác đã thuộc về Đức Kitô và được Thần Khí cư ngụ.

Rm 8,11 nối kết trực tiếp Thần Khí với phục sinh thân xác: εἰ δὲ τὸ πνεῦμα τοῦ ἐγείραντος Ἰησοῦν ἐκ νεκρῶν οἰκεῖ ἐν ὑμῖν… ζωοποιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν (“nếu Thần Khí của Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết cư ngụ trong anh em… Người cũng sẽ ban sự sống cho thân xác phải chết của anh em”). Ở đây, Phaolô không nói thân xác bị bỏ lại phía sau, nhưng nói chính thân xác phải chết (mortal bodies, θνητὰ σώματα) sẽ được Thiên Chúa ban sự sống. Bruce nhận xét rằng Thần Khí chuyển thông sự sống phục sinh của Đức Kitô cho người tin; đồng thời, chính Thần Khí ấy bảo đảm rằng người tin cũng sẽ được sống lại theo sự giống với phục sinh của Đức Kitô (Bruce, 1977, pp. 209–210).

Rm 8,23 bổ sung chiều kích cánh chung của điều này. Người tin đã có “hoa trái đầu mùa của Thần Khí” (firstfruits of the Spirit, ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος), nhưng vẫn còn rên siết chờ “ơn cứu chuộc thân xác” (redemption of our bodies). Như vậy, đời sống trong Thần Khí không hủy bỏ thân xác hiện tại, cũng không làm cho người tin thoát khỏi lịch sử và đau khổ. Đúng hơn, Thần Khí là bảo chứng rằng thân xác hiện còn yếu đuối và phải chết sẽ được đưa vào sự sống phục sinh khi công trình cứu độ hoàn tất.

Điều này được triển khai rộng hơn trong 1 Cr 15,42–49, nơi Phaolô nói về sự biến đổi của thân xác trong phục sinh. Ông viết: σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν (“gieo xuống là thân xác tự nhiên, trỗi dậy là thân xác thiêng liêng”, 1 Cr 15,44). Cần hiểu thật cẩn thận: σῶμα πνευματικόν (thân xác thiêng liêng) không có nghĩa là một thực tại phi thân xác hay một linh hồn không còn thân xác. Đó là thân xác được Thần Khí biến đổi, thân xác thuộc trật tự phục sinh. Hays giải thích rằng thân xác gắn với Adam thì phải chết và thuộc đất, còn thân xác gắn với Đức Kitô phục sinh thì bất tử và mang hình ảnh “người bởi trời”; như vậy, cứu độ bao gồm việc tham dự vào Đức Kitô và được biến đổi theo hình ảnh Người (Hays, 2011, pp. 271–273).

Đỉnh cao của lập luận là 1 Cr 15,45: ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν (“con người đầu tiên là Adam đã trở nên một sinh thể sống; Adam sau cùng trở nên Thần Khí ban sự sống”). Đức Kitô phục sinh là Adam sau cùng, Đấng khai mở một trật tự nhân loại mới. Vì thế, phục sinh không phải là việc trở lại đơn giản với thân xác cũ, nhưng là sự biến đổi thân xác trong quyền năng của Đức Kitô phục sinh và Thần Khí ban sự sống.

Như vậy, Phaolô không đặt Thần Khí đối nghịch với thân xác, nhưng đặt Thần Khí đối nghịch với xác thịt như lối hiện hữu bị tội lỗi chi phối. Thân xác thuộc về Chúa, là chi thể của Đức Kitô, là Đền Thờ của Thánh Thần, và được hướng tới phục sinh. Đây là điểm rất quan trọng để giữ quân bình thần học: đời sống mới trong Đức Kitô không phải là sự thoát ly khỏi thân xác, nhưng là việc toàn bộ con người, cả thân xác, được đặt dưới quyền Chúa Kitô, được Thần Khí cư ngụ, và được hướng tới vinh quang phục sinh.

VII. HỘI THÁNH NHƯ THÂN THỂ ĐỨC KITÔ, CỘNG ĐOÀN HIỆP THÔNG VÀ ĐỜI SỐNG THỜ PHƯỢNG (The Church as Body of Christ, Communion and Worship)

Ơn cứu độ trong Đức Kitô không tạo nên những cá nhân biệt lập, nhưng quy tụ người tin thành một cộng đoàn được Tin Mừng sinh ra và được Thần Khí làm cho sống. Đối với Phaolô, Hội Thánh là nơi đời sống mới mang hình thức cụ thể: một thân thể với nhiều chi thể, nhiều đặc sủng nhưng cùng hướng về ích chung, và mọi sự được phân định bằng tình yêu.

Vì thế, Hội Thánh học[1] Phaolô gắn chặt với đời sống phụng vụ và hiệp thông. Phép rửa tháp nhập người tin vào Đức Kitô; Bữa ăn của Chúa biểu lộ một thân thể duy nhất; còn các cộng đoàn địa phương, dù rất cụ thể như Côrintô, Galát hay Philípphê, vẫn sống trong cùng một Tin Mừng và một mạng lưới hiệp thông rộng hơn. Trọng tâm ở đây không phải là cơ cấu tổ chức, nhưng là Hội Thánh như cộng đoàn được Đức Kitô quy tụ, được Thần Khí xây dựng và được tình yêu định hình.

1. Hội Thánh phát sinh từ Tin Mừng (The Church Arises from the Gospel)

Đối với Phaolô, Hội Thánh không phải là một tổ chức phụ thêm sau kinh nghiệm cứu độ cá nhân, nhưng là cộng đoàn được Tin Mừng quy tụ trong Đức Kitô. Lời rao giảng Tin Mừng không chỉ làm phát sinh những người tin riêng lẻ; lời ấy quy tụ họ thành một cộng đoàn sống trước mặt Thiên Chúa, dưới quyền Chúa Kitô và trong sức sống của Thần Khí. Schnabel nhận xét rằng khi người Do Thái và Dân Ngoại đáp lại lời rao giảng của Phaolô, họ không được để sống như những Kitô hữu cô lập, nhưng được quy tụ để được dạy dỗ và thờ phượng; vì thế, ngay từ đầu sứ vụ Phaolô đã gắn với việc hình thành các cộng đoàn địa phương (Schnabel, 2008, pp. 232–233).

Điều này đã hiện diện trong một trong những thư sớm nhất của Phaolô. Ông viết cho “Hội Thánh của người Thessalônica trong Thiên Chúa là Cha và trong Chúa Giêsu Kitô” (1 Tx 1,1). Công thức này cho thấy cộng đoàn không được định nghĩa trước hết bằng địa điểm hay cơ cấu xã hội, nhưng bằng tương quan với Thiên Chúa và Đức Kitô. Schnabel giải thích rằng ekklesia ở đây chỉ cộng đoàn các môn đệ Đức Giêsu tại Thessalônica, nhưng khác với hội đồng dân sự và hội đường, vì cộng đoàn ấy được quy định bởi sự hiện diện và ý muốn của Thiên Chúa là Cha và của Đức Giêsu Kitô là Chúa (Schnabel, 2008, p. 233).

Cùng một hướng ấy xuất hiện trong 1 Cr 1,2, khi Phaolô gọi cộng đoàn Côrintô là “Hội Thánh của Thiên Chúa ở Côrintô” (τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ), gồm những người “được thánh hóa trong Đức Kitô Giêsu, được gọi là thánh”. Matera giải thích rằng khi gọi cộng đoàn Côrintô là “Hội Thánh của Thiên Chúa”, Phaolô áp dụng cho một cộng đoàn Dân Ngoại danh xưng vốn gắn với cộng đoàn khởi đầu tại Giêrusalem; nhờ đó, ông khẳng định phẩm giá của họ như cộng đoàn được Thiên Chúa gọi vào hiện hữu nhờ ân sủng, được thánh hóa trong Đức Kitô và được liên kết với mọi người kêu cầu danh Chúa Giêsu Kitô (Matera, 2012, p. 132).

Vì thế, Hội Thánh nơi Phaolô phải được hiểu từ Tin Mừng và ơn gọi của Thiên Chúa. Những người tin không được cứu như các cá thể rời rạc, nhưng được đặt vào một cộng đoàn thánh, nơi đời sống mới trong Đức Kitô được sống cách cụ thể. Matera nói rõ rằng Hội Thánh là “lãnh vực được thánh hóa”, nơi người tin sống đời sống mới mà Thiên Chúa làm cho khả hữu nhờ cái chết và phục sinh của Con Người; do đó, đời sống luân lý Phaolô luôn có chiều kích cộng đoàn, chứ không chỉ là luân lý cá nhân (Matera, 2012, pp. 155–156).

Tuy nhiên, cần diễn tả giáo hội học Phaolô theo chính ngôn ngữ của Phaolô, không áp đặt ngay lên các thư những công thức hệ thống hậu kỳ. Aletti cảnh báo rằng không nên vội biến các hiệu quả Hội Thánh của công chính hóa thành công thức như “dân Thiên Chúa cánh chung”, vì Phaolô tránh dùng chính cách diễn đạt ấy; nếu muốn nói về các hệ quả Hội Thánh của công chính hóa, cần đi theo cách nói của Phaolô. Bài nghiên cứu của Aletti về giáo hội học Phaolô cũng kết luận rằng trong các thư Phaolô được đa số thừa nhận, không có một khái niệm giáo hội học bao trùm duy nhất; các cách nói như ekklesia, thân thể, người được gọi, người được thánh hóa và con cái Thiên Chúa cần được đọc như những lối diễn tả bổ túc nhau (Aletti, 2015, p. 14, n. 11; Aletti, 2002, pp. 173–174).

Như vậy, có thể nói cách chính xác: Hội Thánh phát sinh từ Tin Mừng vì Tin Mừng không chỉ loan báo ơn cứu độ cho từng cá nhân, nhưng quy tụ những người tin thành cộng đoàn của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Hội Thánh ấy hiện diện cụ thể tại Côrintô, Thessalônica, Galát hay Philípphê; nhưng trong mỗi cộng đoàn địa phương, điều quyết định vẫn là cùng một Tin Mừng, cùng một Chúa, cùng một Thần Khí và cùng một ơn gọi nên thánh.

2. Thân Thể Đức Kitô và sự đa dạng đặc sủng (The Body of Christ and the Diversity of Gifts)

Trong giáo hội học Phaolô, hình ảnh Thân Thể Đức Kitô (Body of Christ) diễn tả một trực giác nền tảng: Hội Thánh không phải là tập hợp các cá nhân cạnh tranh nhau, nhưng là một cộng đoàn trong đó các chi thể khác nhau được liên kết với nhau trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí. Vì thế, đặc sủng (charismata) không phải là tài năng cá nhân để khẳng định vị thế, nhưng là ân ban của Thiên Chúa nhằm phục vụ ích chung (common good) và xây dựng cộng đoàn.

Bản văn trung tâm là 1 Cr 12,4–7: Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα… ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον (“Có nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng cùng một Thần Khí… mỗi người được ban sự biểu lộ của Thần Khí vì ích chung”). Phaolô đặt sự đa dạng của đặc sủng dưới nguồn mạch duy nhất là Thần Khí, Chúa và Thiên Chúa. Điều này vừa bảo vệ sự phong phú của các ân ban, vừa ngăn chặn khuynh hướng biến đặc sủng thành thước đo phẩm giá cá nhân. Thiselton giải thích rằng πρὸς τὸ συμφέρον nên hiểu là “vì lợi ích chung” hay “vì ích lợi của toàn thể”; sự biểu lộ của Thần Khí phục vụ cộng đoàn, không nhằm tự tôn, tự khẳng định hay nâng địa vị của người nhận đặc sủng (Thiselton, 2000, p. 935).

Phaolô tiếp tục triển khai ý ấy bằng hình ảnh thân thể trong 1 Cr 12,12–27. Collins cho thấy 1 Cr 12,12–13 là đoạn chuyển từ danh sách đặc sủng sang ẩn dụ thân thể: từ nhiều ân ban của một Thần Khí, Phaolô chuyển sang nhiều chi thể trong một thân thể. Thân thể vừa diễn tả hiệp nhất vừa bảo vệ sự khác biệt; phép rửa “trong một Thần Khí” và việc cùng được uống một Thần Khí cho thấy sự hiệp nhất ấy không do đồng dạng xã hội hay sở thích cá nhân, nhưng do hành động của Thiên Chúa trong Đức Kitô và Thần Khí (Collins, 1999, p. 458).

Điểm sắc bén của Phaolô là ông không xóa bỏ khác biệt để có hiệp nhất. Trái lại, chính khác biệt làm cho thân thể là thân thể. “Nếu toàn thân là mắt, thì nghe ở đâu? Nếu toàn thân là tai, thì ngửi ở đâu?” (1 Cr 12,17). Vấn đề tại Côrintô không phải là cộng đoàn có quá nhiều đặc sủng, nhưng là một số người dùng đặc sủng để tạo thứ bậc, loại trừ hoặc coi thường người khác. Vì thế, Phaolô đảo ngược tiêu chuẩn đánh giá: những chi thể xem ra yếu hơn lại cần thiết hơn; những chi thể ít được tôn trọng phải được chăm sóc hơn; và nếu một chi thể đau, mọi chi thể cùng đau. Collins nhấn mạnh rằng hình ảnh thân thể trong 1 Cr 12 vừa mượn một topos quen thuộc của văn chương Hy Lạp, vừa được Phaolô tái định hướng bằng kinh nghiệm Kitô giáo về phép rửa, Thần Khí và sự hiệp nhất trong Đức Kitô (Collins, 1999, p. 458).

Cao điểm của lập luận là 1 Cr 12,27: ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους (“anh em là Thân Thể Đức Kitô, và mỗi người là chi thể theo phần mình”). Ở đây, Phaolô không chỉ dùng hình ảnh xã hội về một thân thể chính trị, nhưng áp dụng hình ảnh ấy vào căn tính Hội Thánh: cộng đoàn Côrintô, với tất cả sự chia rẽ và bất toàn của mình, vẫn được gọi là Thân Thể Đức Kitô. Do đó, đặc sủng nào làm tan rã thân thể, nuôi dưỡng kiêu căng hoặc làm nhục các chi thể yếu hơn, thì đi ngược chính ý nghĩa của đặc sủng.

Rm 12,3–8 sử dụng hình ảnh thân thể trong một văn mạch khác. Sau khi mời gọi tín hữu dâng hiến thân mình như “hy lễ sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa” (Rm 12,1), Phaolô khuyên họ đừng nghĩ về mình quá mức, nhưng hãy biết lượng định mình trong đức tin. Matera giải thích rằng Rm 12,1–2 đặt toàn bộ lời khuyên luân lý trong bối cảnh đời sống mới của những người đã được công chính hóa: đời sống tốt lành trở thành một hành vi thờ phượng, được thực hiện bằng chính thân mình và bằng tâm trí được đổi mới (Matera, 2010, p. 288).

Từ nền ấy, Phaolô viết: οὕτως οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ, τὸ δὲ καθ’ εἷς ἀλλήλων μέλη (“cũng vậy, chúng ta tuy nhiều người, nhưng là một thân thể trong Đức Kitô, và mỗi người là chi thể của nhau”, Rm 12,5). Matera lưu ý điểm cần phân biệt: ở Rm 12, Phaolô không nói trực tiếp “anh em là Thân Thể Đức Kitô” như trong 1 Cr 12,27, nhưng nói cộng đoàn là “một thân thể trong Đức Kitô”. Nghĩa là sự hiệp nhất của cộng đoàn phát sinh từ sự hiện hữu trong Đức Kitô, và từ đó mỗi người thuộc về nhau trong một tương quan tương thuộc (Matera, 2010, p. 289).

Danh sách ân ban trong Rm 12,6–8 cũng khác với 1 Cr 12. Phaolô nói đến ngôn sứ, phục vụ, giảng dạy, khuyên bảo, chia sẻ, lãnh đạo và thương xót. Matera nhận xét rằng đây không phải danh sách đầy đủ, nhưng là những ân ban khác nhau “theo ân sủng đã được ban”; mỗi ân ban là một biểu hiện cụ thể của ân huệ Thiên Chúa và phải được thực hành vì lợi ích của cộng đoàn. Vì thế, Rm 12 không nhấn mạnh trước hết đến xung đột phụng vụ như tại Côrintô, nhưng đến sự khiêm tốn và việc sử dụng ân ban để phục vụ nhau trong đời sống cộng đoàn hằng ngày (Matera, 2010, pp. 289–290).

Như vậy, 1 Cr 12 và Rm 12 cùng dùng hình ảnh thân thể, nhưng với hai điểm nhấn khác nhau. Trong 1 Cr 12, Phaolô sửa chữa sự cạnh tranh đặc sủng trong cộng đoàn phụng vụ Côrintô bằng cách nhấn mạnh: cùng một Thần Khí ban nhiều ân sủng vì ích chung, và cộng đoàn là Thân Thể Đức Kitô. Trong Rm 12, ông đặt hình ảnh một thân thể trong Đức Kitô vào đời sống luân lý của người đã được đổi mới: mỗi người phải khiêm tốn, nhận biết ân ban mình đã lãnh nhận và dùng ân ban ấy để phục vụ cộng đoàn. Cả hai bản văn đều quy về một nguyên tắc: trong Hội Thánh, khác biệt không nhằm cạnh tranh, nhưng để làm cho thân thể được xây dựng trong hiệp nhất, tương thuộc và tình yêu.

2. Thân Thể Đức Kitô và sự đa dạng đặc sủng (The Body of Christ and the Diversity of Gifts)

Trong giáo hội học Phaolô, hình ảnh Thân Thể Đức Kitô (Body of Christ) diễn tả một trực giác nền tảng: Hội Thánh không phải là tập hợp các cá nhân cạnh tranh nhau, nhưng là một cộng đoàn trong đó các chi thể khác nhau được liên kết với nhau trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí. Vì thế, đặc sủng (charismata) không phải là tài năng cá nhân để khẳng định vị thế, nhưng là ân ban của Thiên Chúa nhằm phục vụ ích chung (common good) và xây dựng cộng đoàn.

Bản văn trung tâm là 1 Cr 12,4–7: Διαιρέσεις δὲ χαρισμάτων εἰσίν, τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα… ἑκάστῳ δὲ δίδοται ἡ φανέρωσις τοῦ πνεύματος πρὸς τὸ συμφέρον (“Có nhiều đặc sủng khác nhau, nhưng cùng một Thần Khí… mỗi người được ban sự biểu lộ của Thần Khí vì ích chung”). Phaolô đặt sự đa dạng của đặc sủng dưới nguồn mạch duy nhất là Thần Khí, Chúa và Thiên Chúa. Điều này vừa bảo vệ sự phong phú của các ân ban, vừa ngăn chặn khuynh hướng biến đặc sủng thành thước đo phẩm giá cá nhân. Thiselton giải thích rằng πρὸς τὸ συμφέρον nên hiểu là “vì lợi ích chung” hay “vì ích lợi của toàn thể”; sự biểu lộ của Thần Khí phục vụ cộng đoàn, không nhằm tự tôn, tự khẳng định hay nâng địa vị của người nhận đặc sủng (Thiselton, 2000, p. 935).

Phaolô tiếp tục triển khai ý ấy bằng hình ảnh thân thể trong 1 Cr 12,12–27. Collins cho thấy 1 Cr 12,12–13 là đoạn chuyển từ danh sách đặc sủng sang ẩn dụ thân thể: từ nhiều ân ban của một Thần Khí, Phaolô chuyển sang nhiều chi thể trong một thân thể. Thân thể vừa diễn tả hiệp nhất vừa bảo vệ sự khác biệt; phép rửa “trong một Thần Khí” và việc cùng được uống một Thần Khí cho thấy sự hiệp nhất ấy không do đồng dạng xã hội hay sở thích cá nhân, nhưng do hành động của Thiên Chúa trong Đức Kitô và Thần Khí (Collins, 1999, p. 458).

Điểm sắc bén của Phaolô là ông không xóa bỏ khác biệt để có hiệp nhất. Trái lại, chính khác biệt làm cho thân thể là thân thể. “Nếu toàn thân là mắt, thì nghe ở đâu? Nếu toàn thân là tai, thì ngửi ở đâu?” (1 Cr 12,17). Vấn đề tại Côrintô không phải là cộng đoàn có quá nhiều đặc sủng, nhưng là một số người dùng đặc sủng để tạo thứ bậc, loại trừ hoặc coi thường người khác. Vì thế, Phaolô đảo ngược tiêu chuẩn đánh giá: những chi thể xem ra yếu hơn lại cần thiết hơn; những chi thể ít được tôn trọng phải được chăm sóc hơn; và nếu một chi thể đau, mọi chi thể cùng đau. Collins nhấn mạnh rằng hình ảnh thân thể trong 1 Cr 12 vừa mượn một topos[2] quen thuộc của văn chương Hy Lạp, vừa được Phaolô tái định hướng bằng kinh nghiệm Kitô giáo về phép rửa, Thần Khí và sự hiệp nhất trong Đức Kitô (Collins, 1999, p. 458).

Cao điểm của lập luận là 1 Cr 12,27: ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους (“anh em là Thân Thể Đức Kitô, và mỗi người là chi thể theo phần mình”). Ở đây, Phaolô không chỉ dùng hình ảnh xã hội về một thân thể chính trị, nhưng áp dụng hình ảnh ấy vào căn tính Hội Thánh: cộng đoàn Côrintô, với tất cả sự chia rẽ và bất toàn của mình, vẫn được gọi là Thân Thể Đức Kitô. Do đó, đặc sủng nào làm tan rã thân thể, nuôi dưỡng kiêu căng hoặc làm nhục các chi thể yếu hơn, thì đi ngược chính ý nghĩa của đặc sủng.

Rm 12,3–8 sử dụng hình ảnh thân thể trong một văn mạch khác. Sau khi mời gọi tín hữu dâng hiến thân mình như “hy lễ sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa” (Rm 12,1), Phaolô khuyên họ đừng nghĩ về mình quá mức, nhưng hãy biết lượng định mình trong đức tin. Matera giải thích rằng Rm 12,1–2 đặt toàn bộ lời khuyên luân lý trong bối cảnh đời sống mới của những người đã được công chính hóa: đời sống tốt lành trở thành một hành vi thờ phượng, được thực hiện bằng chính thân mình và bằng tâm trí được đổi mới (Matera, 2010, p. 288).

Từ nền ấy, Phaolô viết: οὕτως οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ, τὸ δὲ καθ’ εἷς ἀλλήλων μέλη (“cũng vậy, chúng ta tuy nhiều người, nhưng là một thân thể trong Đức Kitô, và mỗi người là chi thể của nhau”, Rm 12,5). Matera lưu ý điểm cần phân biệt: ở Rm 12, Phaolô không nói trực tiếp “anh em là Thân Thể Đức Kitô” như trong 1 Cr 12,27, nhưng nói cộng đoàn là “một thân thể trong Đức Kitô”. Nghĩa là sự hiệp nhất của cộng đoàn phát sinh từ sự hiện hữu trong Đức Kitô, và từ đó mỗi người thuộc về nhau trong một tương quan tương thuộc (Matera, 2010, p. 289).

Danh sách ân ban trong Rm 12,6–8 cũng khác với 1 Cr 12. Phaolô nói đến ngôn sứ, phục vụ, giảng dạy, khuyên bảo, chia sẻ, lãnh đạo và thương xót. Matera nhận xét rằng đây không phải danh sách đầy đủ, nhưng là những ân ban khác nhau “theo ân sủng đã được ban”; mỗi ân ban là một biểu hiện cụ thể của ân huệ Thiên Chúa và phải được thực hành vì lợi ích của cộng đoàn. Vì thế, Rm 12 không nhấn mạnh trước hết đến xung đột phụng vụ như tại Côrintô, nhưng đến sự khiêm tốn và việc sử dụng ân ban để phục vụ nhau trong đời sống cộng đoàn hằng ngày (Matera, 2010, pp. 289–290).

Như vậy, 1 Cr 12 và Rm 12 cùng dùng hình ảnh thân thể, nhưng với hai điểm nhấn khác nhau. Trong 1 Cr 12, Phaolô sửa chữa sự cạnh tranh đặc sủng trong cộng đoàn phụng vụ Côrintô bằng cách nhấn mạnh: cùng một Thần Khí ban nhiều ân sủng vì ích chung, và cộng đoàn là Thân Thể Đức Kitô. Trong Rm 12, ông đặt hình ảnh một thân thể trong Đức Kitô vào đời sống luân lý của người đã được đổi mới: mỗi người phải khiêm tốn, nhận biết ân ban mình đã lãnh nhận và dùng ân ban ấy để phục vụ cộng đoàn. Cả hai bản văn đều quy về một nguyên tắc: trong Hội Thánh, khác biệt không nhằm cạnh tranh, nhưng để làm cho thân thể được xây dựng trong hiệp nhất, tương thuộc và tình yêu.

3. Tình yêu như tiêu chuẩn của mọi đặc sủng (Love as the Criterion of All Gifts)

1 Cr 13 không nên được đọc như một bài thơ độc lập, tách khỏi đời sống Hội Thánh. Đoạn văn này nằm ở trung tâm của khối 1 Cr 12–14: chương 12 bàn về các đặc sủng trong một thân thể; chương 13 trình bày tình yêu như con đường và tiêu chuẩn chi phối mọi đặc sủng; chương 14 áp dụng tiêu chuẩn ấy vào việc điều chỉnh nói tiếng lạ và ngôn sứ trong cộng đoàn phụng vụ. Hays nhận xét rằng văn phong trữ tình của 1 Cr 13 khiến nhiều người dễ tách đoạn này khỏi văn mạch, nhưng các liên kết văn chương và thần học với toàn bộ thư cho thấy đây không phải một thánh thi độc lập; nó phục vụ mục tiêu lập luận rõ ràng: Phaolô muốn sửa lại cách người Côrintô hiểu và thực hành các biểu hiện thiêng liêng trong phụng vụ (Hays, 2011, pp. 220–221).

Phaolô mở đầu bằng những giả định rất mạnh: dù có nói được các thứ tiếng của loài người và thiên thần, dù có ngôn sứ, tri thức, đức tin chuyển núi, hay cả những hành vi hy sinh lớn lao, nhưng nếu không có ἀγάπη (agapē, tình yêu), tất cả đều trở nên rỗng. Như vậy, tình yêu không phải là một đề tài đạo đức phụ thêm sau giáo huấn về đặc sủng, nhưng là tiêu chuẩn thần học để phân định đặc sủng. Hays gọi 1 Cr 13,1–3 là phần nói về sự vô ích của mọi thực hành tôn giáo nếu thiếu tình yêu; Montague cũng cho thấy Phaolô dùng chính mình như một ví dụ giả định, với các ân ban được đẩy tới mức cực điểm, để cho thấy ngay cả những biểu hiện thiêng liêng cao nhất cũng mất giá trị nếu không được tình yêu định hướng (Hays, 2011, pp. 220–221; Montague, 2011, pp. 221–222).

Cần nói thật chính xác: Phaolô không trình bày tình yêu như một đặc sủng ngang hàng với các đặc sủng khác. Ở 1 Cr 12,31, ông chuyển từ lời khuyên tìm kiếm các đặc sủng lớn hơn sang “con đường vượt trên mọi con đường”. Montague giải thích rằng tình yêu không phải là một đặc sủng cạnh tranh với các đặc sủng khác, nhưng là con đường mọi người phải đi: không phải ai cũng có mọi đặc sủng, nhưng mọi người đều được gọi sống trong tình yêu; mọi đặc sủng phải được thực hành trong tình yêu. Nói mạnh hơn, các đặc sủng là “tôi tớ”, còn tình yêu là “chủ” (Montague, 2011, pp. 219–220).

Collins cũng đọc 1 Cr 13 trong mạch lập luận của 1 Cr 12–14. Theo ông, chương 13 được đặt giữa hai phần bàn về đặc sủng: chương 12 nói về các đặc sủng nói chung, còn chương 14 trở lại với hai đặc sủng lời nói, đặc biệt là ngôn sứ và tiếng lạ. Cách bố trí ấy cho thấy tình yêu thuộc một trật tự khác với các “thực tại thiêng liêng”: nó không thay thế các đặc sủng, nhưng định hướng việc sử dụng chúng để Hội Thánh được xây dựng (Collins, 1999, pp. 489–490).

Ở 1 Cr 13,4–7, Phaolô không định nghĩa tình yêu bằng khái niệm trừu tượng, nhưng bằng các hành vi và thái độ cụ thể: tình yêu kiên nhẫn, nhân hậu, không ghen tương, không khoe khoang, không tìm tư lợi, không nóng giận, không vui mừng trước điều bất chính. Như vậy, tình yêu là hình thức sống cụ thể của cộng đoàn được Thần Khí xây dựng. Nó chữa lành chính những căn bệnh đang làm tan rã cộng đoàn Côrintô: cạnh tranh, tự phụ, chia rẽ, coi thường người yếu và tìm vị thế thiêng liêng cho riêng mình.

Ở 1 Cr 13,8–13, Phaolô đối chiếu tính tạm thời của các đặc sủng với tính bền vững của tình yêu. Ngôn sứ, tiếng lạ và tri thức đều thuộc về tình trạng “một phần” và sẽ qua đi khi điều hoàn hảo đến; còn tình yêu thì không bao giờ mất. Hays nhấn mạnh rằng phần 13,8–13 là đoạn cho thấy rõ nhất được viết để xử lý vấn đề đánh giá các đặc sủng trong cộng đoàn Côrintô: nếu Phaolô chỉ viết một “thánh thi về tình yêu” nói chung, ông đã không nhấn mạnh mạnh mẽ đến tính tạm thời của các đặc sủng như vậy (Hays, 2011, p. 228).

Do đó, câu kết νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη… μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη (“hiện nay còn lại đức tin, đức cậy, đức mến… nhưng cao trọng hơn cả là đức mến”, 1 Cr 13,13) không chỉ là một kết luận thi vị. Nó chuẩn bị trực tiếp cho 1 Cr 14,1: διώκετε τὴν ἀγάπην (“hãy theo đuổi tình yêu”). Tình yêu là con đường mà toàn thể cộng đoàn phải theo đuổi, để các đặc sủng không trở thành phương tiện tự khẳng định, nhưng phục vụ việc xây dựng thân thể.

Như vậy, tình yêu là tiêu chuẩn của mọi đặc sủng vì chỉ tình yêu mới làm cho đặc sủng phục vụ đúng mục đích Hội Thánh. Đặc sủng không được ban để cá nhân khẳng định mình, nhưng để xây dựng thân thể. Nếu thiếu tình yêu, đặc sủng có thể trở thành nguyên nhân chia rẽ; nếu được tình yêu định hướng, đặc sủng trở thành phương tiện xây dựng cộng đoàn. Có thể đối chiếu ngắn gọn với truyền thống Gioan: Phaolô nhấn mạnh tình yêu như chuẩn mực phân định đặc sủng và hiệp nhất Hội Thánh; Gioan nhấn mạnh tình yêu như dấu chỉ của việc ở lại trong Thiên Chúa và thuộc về cộng đoàn môn đệ[3].

4. Phép rửa và sự tham dự vào Đức Kitô (Baptism and Participation in Christ)

Trong quan niệm của Phaolô về Hội Thánh, phép rửa (baptism) không chỉ là dấu chỉ cá nhân của đức tin, nhưng là hành vi bí tích qua đó người tin được tháp nhập vào Đức Kitô và vào cộng đoàn của Người. Vì thế, phép rửa có chiều kích vừa Kitô học, vừa Hội Thánh học: người được thanh tẩy không chỉ thuộc về Đức Kitô cách riêng lẻ, nhưng được đưa vào một thân thể được Thần Khí quy tụ.

Bản văn then chốt là 1 Cr 12,13: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν (“vì trong một Thần Khí, tất cả chúng ta đã được thanh tẩy để trở nên một thân thể”). Câu này nằm trong lập luận về Thân Thể Đức Kitô và sự đa dạng đặc sủng. Phaolô nhấn mạnh “tất cả chúng ta” để loại bỏ mọi thứ phân cấp thiêng liêng trong cộng đoàn: Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, tất cả đều được đưa vào cùng một thân thể nhờ cùng một Thần Khí. Collins giải thích rằng 1 Cr 12,13 nói đến phép rửa được Thần Khí tác động như hành vi tháp nhập người tin vào một thân thể; chính trong phép rửa, Thần Khí hoạt động để tạo nên sự hiệp nhất vượt qua các khác biệt xã hội và tôn giáo (Collins, 1999, p. 463).

Điểm cần nhấn mạnh là phép rửa không xóa bỏ mọi khác biệt nhân sinh, nhưng đặt các khác biệt ấy trong một trật tự mới. Phaolô không nói người Do Thái không còn là Do Thái, hoặc người nô lệ lập tức không còn ở trong hoàn cảnh xã hội cụ thể của mình. Ông nói rằng những khác biệt ấy không còn là nền tảng phân chia phẩm giá trong Hội Thánh. Cùng một Thần Khí đã tháp nhập mọi người vào một thân thể, nên không ai có thể dùng nguồn gốc, địa vị xã hội hay kinh nghiệm thiêng liêng để tự đặt mình cao hơn người khác. Matera cũng đọc 1 Cr 12,13 theo hướng này: phép rửa là hành vi nhờ đó những người đã được công chính hóa được thanh tẩy vào Thân Thể Đức Kitô, còn việc “uống cùng một Thần Khí” diễn tả sự hiệp thông do Thần Khí tạo nên trong cộng đoàn (Matera, 2012, pp. 170–171).

Có thể liên hệ thận trọng với Rm 6,3–4, nơi Phaolô nói người tin được thanh tẩy “trong Đức Kitô Giêsu” và “trong cái chết của Người”. Ở Rôma, trọng tâm là sự tham dự vào cái chết của Đức Kitô để bước đi trong “sự mới mẻ của đời sống”; ở 1 Cr 12, trọng tâm là sự tháp nhập vào một thân thể. Hai hướng này không tách rời nhau: người được kết hợp với Đức Kitô chịu chết và phục sinh cũng được đặt vào cộng đoàn của những người thuộc về Đức Kitô. Matera giải thích rằng trong Rm 6, phép rửa đưa người tin vào cái chết của Đức Kitô, để họ không còn tiếp tục sống trong tội lỗi nhưng bước đi trong đời sống mới (Matera, 2010, pp. 150–151).

Fitzmyer giúp làm rõ chiều kích tham dự này bằng công thức “trong Đức Kitô”. Khi chú giải Rm 6,11, ông giải thích rằng “trong Đức Kitô” là công thức hiệp nhất: các Kitô hữu được liên kết với thân thể phục sinh của Đức Kitô nhờ Thần Khí và nhờ đó thông phần vào sức sống vinh hiển của Người; họ sống cho Thiên Chúa vì đã được tháp nhập vào Đức Kitô qua phép rửa (Fitzmyer, 1993, p. 439).

Vì thế, phép rửa nơi Phaolô không chỉ là khởi điểm cá nhân của đời sống đức tin, nhưng là ngưỡng cửa đưa người tin vào một thực tại cộng đoàn. Người được thanh tẩy không còn sống như một cá thể biệt lập, nhưng như chi thể trong Thân Thể Đức Kitô, được Thần Khí làm cho hiệp nhất với các chi thể khác. Theo hướng hiểu Công giáo, phép rửa không phải chỉ là nghi thức bên ngoài hay lời tuyên bố chủ quan, nhưng là bí tích tháp nhập người tin vào Đức Kitô, vào đời sống mới và vào Hội Thánh là Thân Thể Người.

5. Bữa ăn của Chúa và sự phân định cộng đoàn (The Lord’s Supper and Discernment of the Community)

Trong 1 Cr 10–11, Phaolô trình bày Bữa ăn của Chúa (the Lord’s Supper) không như một hành vi phụng vụ tách khỏi đời sống cộng đoàn, nhưng như nơi Hội Thánh biểu lộ sự hiệp thông với Đức Kitô và với nhau. Chính vì vậy, khi cộng đoàn Côrintô chia rẽ, khinh thường người nghèo và biến bàn tiệc thành nơi phơi bày đặc quyền xã hội, họ không chỉ phạm một lỗi luân lý bên ngoài phụng vụ, nhưng làm sai lệch chính thực tại mà Bữa ăn của Chúa công bố: Đức Kitô đã hiến mình để quy tụ một thân thể.

Bản văn thứ nhất là 1 Cr 10,16–17. Phaolô viết: τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν, οὐχὶ κοινωνία ἐστὶν τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ; τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; (“Chén chúc tụng mà chúng ta chúc tụng, chẳng phải là sự hiệp thông vào Máu Đức Kitô sao? Bánh mà chúng ta bẻ ra, chẳng phải là sự hiệp thông vào Thân Thể Đức Kitô sao?”). Từ κοινωνία (koinōnia) ở đây không chỉ có nghĩa là “cùng dự một bữa ăn”, nhưng là tham dự thật sự vào Mình và Máu Đức Kitô, đồng thời tạo nên sự hiệp thông giữa những người cùng tham dự. Montague giải thích rằng trong 1 Cr 10,16, koinōnia vừa chỉ sự tham dự chung vào Mình và Máu Đức Kitô, vừa chỉ sự kết hợp mật thiết với chính Đức Kitô, và cũng có thể chỉ cộng đoàn được tạo thành nhờ sự tham dự ấy (Montague, 2011, p. 174).

Câu tiếp theo cho thấy rõ chiều kích Hội Thánh của Bữa ăn này: ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν· οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν (“vì chỉ có một bánh, nên chúng ta tuy nhiều người cũng là một thân thể, bởi tất cả chúng ta cùng chia sẻ một bánh”, 1 Cr 10,17). Một bánh không chỉ là biểu tượng rời rạc của sự hiệp nhất, nhưng là dấu chỉ phụng vụ của một thực tại Hội Thánh: nhiều người được quy tụ thành một thân thể trong Đức Kitô. Collins nhận xét rằng Phaolô dùng chính kinh nghiệm Thánh Thể của người Côrintô làm nền cho lập luận: chia sẻ chén và bánh là tham dự vào cái chết của Đức Kitô, và việc cùng chia sẻ một bánh làm nổi bật sự hiệp nhất của cộng đoàn (Collins, 1999, pp. 375–376).

Chính nền tảng ấy làm cho lời phê bình ở 1 Cr 11,17–34 trở nên nghiêm trọng. Phaolô nói: οὐκ ἔστιν κυριακὸν δεῖπνον φαγεῖν (“đó không còn là ăn Bữa ăn của Chúa nữa”, 1 Cr 11,20). Vấn đề tại Côrintô không chỉ là họ cử hành chưa trang nghiêm, nhưng là bữa ăn đáng lẽ phải biểu lộ sự hiệp nhất lại trở thành nơi phơi bày chia rẽ. Hays nhấn mạnh rằng Phaolô không bàn trước hết về một vấn đề thần học bí tích trừu tượng, nhưng về tương quan xã hội trong cộng đoàn: những người có điều kiện hơn ăn uống trước hoặc ăn uống đầy đủ, trong khi những người nghèo bị làm nhục và thiếu thốn; như vậy, bữa ăn vốn là dấu chỉ hiệp nhất lại trở thành nơi chống lại chính ý nghĩa của nó (Hays, 2011, pp. 192–194).

Trong bối cảnh đó, Phaolô nhắc lại truyền thống về việc Chúa Giêsu thiết lập bữa ăn: τοῦτό μου ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν (“đây là thân mình Thầy, vì anh em”) và τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι (“chén này là giao ước mới trong máu Thầy”, 1 Cr 11,24–25). Việc “tưởng nhớ” không phải là một hồi tưởng thuần tâm lý, nhưng là để cái chết tự hiến của Đức Kitô định hình lại căn tính và cách sống của cộng đoàn. Thiselton giải thích rằng trong 1 Cr 11,23–34, việc tưởng nhớ Đức Kitô nghĩa là để biến cố thập giá cấu thành, định hình và biến đổi căn tính cá nhân lẫn cộng đoàn của những người thuộc về Thân Thể Người (Thiselton, 2000, pp. 879–880).

Vì thế, lời cảnh báo về việc ăn uống “không xứng đáng” (ἀναξίως, 1 Cr 11,27) không nên bị giản lược thành một lời khuyên xét mình cá nhân tách khỏi cộng đoàn. Dĩ nhiên, Phaolô có nói: δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος ἑαυτόν (“mỗi người hãy tự xét mình”, 1 Cr 11,28). Nhưng ngay sau đó, ông nói đến việc “không phân định thân thể” (μὴ διακρίνων τὸ σῶμα, 1 Cr 11,29). Trong văn mạch Côrintô, “phân định thân thể” bao gồm việc nhận ra thân thể bị trao nộp của Đức Kitô và thân thể Hội Thánh được quy tụ nơi bàn tiệc. Hays nhấn mạnh rằng “phân định thân thể” không chỉ là hành vi nội tâm cá nhân, nhưng là nhận ra mối liên hệ giữa mình với các anh chị em trong Đức Kitô; nếu phân định đúng, cộng đoàn phải diễn tả sự hiệp nhất ấy bằng việc chia sẻ và không làm nhục những người thiếu thốn (Hays, 2011, pp. 201–204).

Điểm này rất quan trọng cho cách hiểu Công giáo về Thánh Thể: hiệp thông với Đức Kitô không thể bị tách khỏi hiệp thông với Hội Thánh. Bàn tiệc của Chúa không xác nhận các đặc quyền xã hội, không củng cố khoảng cách giàu nghèo, và không cho phép người mạnh làm nhục người yếu. Trái lại, chính vì cộng đoàn cùng tham dự vào Mình và Máu Đức Kitô, họ được mời gọi sống như một thân thể. Bữa ăn của Chúa, do đó, vừa là tưởng niệm cái chết của Đức Kitô, vừa là lời phán xét trên những hình thức chia rẽ đi ngược thập giá.

Như vậy, trong 1 Cr 10–11, Bữa ăn của Chúa có ba chiều kích không thể tách rời. Trước hết, đó là sự hiệp thông với Đức Kitô, Đấng đã hiến mình trong Mình và Máu Người. Kế đến, đó là sự hiệp thông của cộng đoàn, vì một bánh làm cho nhiều người thành một thân thể. Sau cùng, đó là sự phân định luân lý và Hội Thánh, vì cộng đoàn không thể cử hành bàn tiệc của Đấng bị trao nộp mà lại làm nhục người nghèo hay duy trì chia rẽ ngay trong chính bữa ăn ấy. Khi bàn tiệc trở thành nơi tự khẳng định của người giàu và sự xấu hổ của người nghèo, cộng đoàn phản bội điều mình cử hành; khi bàn tiệc trở thành nơi hiệp thông, chia sẻ và nhận ra nhau trong Đức Kitô, cộng đoàn làm chứng cho một thân thể được Chúa quy tụ bằng chính cái chết của Người.

6. Hội Thánh địa phương và hiệp thông liên Hội Thánh (Local Church and Translocal Communion)[4]

Trong các thư Phaolô, ἐκκλησία (ekklēsia, Hội Thánh) thường chỉ một cộng đoàn cụ thể tại một địa phương: Hội Thánh tại Côrintô, các Hội Thánh miền Galát, các Hội Thánh miền Macedonia, hoặc cộng đoàn quy tụ tại nhà một tín hữu. Vì thế, không nên áp đặt ngay lên Phaolô một giáo hội học phổ quát đã được hệ thống hóa về sau. Tuy nhiên, các cộng đoàn ấy cũng không phải là những nhóm tự trị khép kín. Chúng được nối kết với nhau bởi cùng một Tin Mừng, cùng một Đức Kitô, cùng một Thần Khí, cùng những truyền thống tông đồ và cùng một trách nhiệm hiệp thông.

Joseph A. Fitzmyer, trong bài “Pauline Theology” của The New Jerome Biblical Commentary, nhận xét rằng nơi các thư lớn của Phaolô, ἐκκλησία vừa chỉ các Hội Thánh địa phương, như Galát, Giuđê, Macedonia và Cenchreae, vừa bắt đầu có hướng nghĩa vượt khỏi địa phương, đặc biệt trong 1 Côrintô; nhưng điều này cần được phân biệt với cách dùng “Hội Thánh” theo nghĩa rộng hơn và phát triển hơn trong các thư hậu Phaolô như Êphêsô (Fitzmyer, “Pauline Theology,” trong The New Jerome Biblical Commentary, §82:135–136, p. 1412).

Matera cũng diễn tả sự khác biệt ấy cách rõ ràng. Trong các thư không tranh luận, đặc biệt 1 Côrintô và Rôma, Hội Thánh thường được trình bày như cộng đoàn địa phương: dân Thiên Chúa được gọi, được thánh hóa và được quy tụ tại một nơi cụ thể. Trong Côlôxê và Êphêsô, ý niệm Hội Thánh được mở rộng rõ hơn: Hội Thánh được nhìn như toàn thể cộng đoàn thuộc về Đức Kitô, Đấng là đầu của thân thể. Vì thế, khi trình bày giáo hội học Phaolô, cần giữ sự phát triển này: từ cộng đoàn địa phương cụ thể đến một viễn tượng rộng hơn về Hội Thánh trong Đức Kitô (Matera, 2012, pp. 133–134).

Một dấu chỉ rất cụ thể của hiệp thông liên Hội Thánh là cuộc lạc quyên cho Giêrusalem. Đây không chỉ là việc trợ giúp vật chất cho những người nghèo trong số các thánh tại Giêrusalem, nhưng còn là một hành vi hiệp thông nối kết các cộng đoàn Dân Ngoại với Hội Thánh mẹ tại Giêrusalem. Trong Rm 15,26, Phaolô nói Macedonia và Achaia đã vui lòng thực hiện một κοινωνία (koinōnia, hiệp thông / chia sẻ / đóng góp) cho những người nghèo tại Giêrusalem. Downs nhấn mạnh rằng không nên tách rời hai chiều kích vật chất và hiệp thông: chính sự chia sẻ vật chất làm cho mối dây hiệp thông trở nên hữu hình (Downs, 2008, pp. 16–17).

Ở bình diện rộng hơn, Downs kết luận rằng cuộc lạc quyên có hai ý nghĩa chính. Một mặt, đó là sự trợ giúp cụ thể cho một nhóm nghèo trong Hội Thánh Giêrusalem; mặt khác, nó có mục đích hiệp thông, vì nối kết các cộng đoàn Dân Ngoại với các thánh tại Giêrusalem dưới cùng một Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô. Như vậy, lạc quyên không chỉ là việc bác ái riêng lẻ, nhưng là hành vi Hội Thánh: các cộng đoàn Dân Ngoại biểu lộ bằng của cải vật chất rằng họ cùng tham dự vào một ân sủng và một sứ vụ Tin Mừng (Downs, 2008, pp. 161–162).

Do đó, nơi Phaolô, Hội Thánh luôn có hình thức địa phương, nhưng không bị khóa kín trong địa phương. Côrintô, Galát, Philípphê hay Thessalônica là những cộng đoàn cụ thể, với hoàn cảnh và thử thách riêng; nhưng mỗi cộng đoàn đều sống trong một mạng lưới hiệp thông rộng hơn, được duy trì qua thư từ, cộng sự tông đồ, truyền thống chung, lời chào giữa các Hội Thánh, việc trao đổi thư, và đặc biệt qua sự chia sẻ vật chất dành cho các thánh tại Giêrusalem. Chính trong sự căng thẳng lành mạnh ấy, giáo hội học Phaolô giữ được cả hai chiều kích: tính cụ thể của cộng đoàn địa phương và tính hiệp thông vượt khỏi ranh giới của từng thành phố.

VIII. Israel, Kinh Thánh và muôn dân trong kế hoạch cứu độ (Israel, Scripture and the Nations in the Saving Plan of God)

Không thể hiểu thần học Phaolô nếu tách ông khỏi Israel, Kinh Thánh Israel và lời hứa dành cho Abraham. Sứ vụ Dân Ngoại của Phaolô không phải là sự đoạn tuyệt với Israel, nhưng là cách ông hiểu việc Thiên Chúa hoàn tất lời hứa trong Đức Kitô. Từ Abraham đến Rm 9–11, Phaolô suy tư về một mầu nhiệm vừa đau đớn vừa đầy hy vọng: Dân Ngoại được đưa vào phúc lành đã hứa, nhưng điều đó không có nghĩa Israel bị xóa bỏ khỏi kế hoạch cứu độ. Vì thế, phần này cần tránh cả hai thái cực: một bên là giản lược Phaolô thành người chống Do Thái; bên kia là làm mờ tính mới mẻ triệt để của Đức Kitô và sứ vụ Dân Ngoại.

1. Phaolô không thể hiểu tách khỏi Israel (Paul Cannot Be Understood Apart from Israel)

Phaolô không thể được hiểu như một nhà tư tưởng tách khỏi Israel. Ông là người Do Thái, suy tư bằng Kinh Thánh Israel, và hiểu sứ vụ của mình trong lịch sử lời hứa Thiên Chúa đã ban cho các tổ phụ. Chính trong thư Rôma, khi đặt câu hỏi: “Thiên Chúa đã loại bỏ dân Người chăng?”, Phaolô trả lời dứt khoát: μὴ γένοιτο (“Không đời nào!”), rồi tự nhận: κἀγὼ Ἰσραηλίτης εἰμί, ἐκ σπέρματος Ἀβραάμ, φυλῆς Βενιαμίν (“Tôi cũng là người Israel, thuộc dòng dõi Abraham, chi tộc Benjamin”, Rm 11,1). Fitzmyer nhận xét rằng Phaolô viết thư Rôma như một Kitô hữu gốc Do Thái, vẫn ý thức sâu sắc về tương quan của mình với dân được Thiên Chúa tuyển chọn và suy tư từ Kinh Thánh Israel, đặc biệt trong truyền thống Kinh Thánh Hy Lạp của Do Thái giáo hải ngoại (Fitzmyer, 1993, p. 40).

Ý thức căn tính Do Thái ấy cũng xuất hiện trong Pl 3,5–6. Phaolô liệt kê các dấu chỉ căn tính của mình: chịu cắt bì ngày thứ tám, thuộc dòng dõi Israel, chi tộc Benjamin, “người Hípri bởi người Hípri”, xét theo Lề Luật là người Pharisêu, xét theo lòng nhiệt thành là người từng bách hại Hội Thánh. Reumann cho thấy danh sách này không phải là vài chi tiết tiểu sử rời rạc, nhưng là một cấu trúc về nguồn gốc và thành tựu, diễn tả căn tính Do Thái và Pharisêu rất rõ của Phaolô trước khi ông tái định giá mọi sự trong Đức Kitô (Reumann, 2008, pp. 503–504).

Cùng hướng ấy được xác nhận trong 2 Cr 11,22, khi Phaolô đối diện với các đối thủ: “Họ là người Hípri ư? Tôi cũng vậy. Họ là người Israel ư? Tôi cũng vậy. Họ là dòng dõi Abraham ư? Tôi cũng vậy.” Barnett giải thích rằng các danh xưng “Hípri”, “Israel”, “dòng dõi Abraham” ở đây khẳng định trực tiếp căn tính Do Thái của Phaolô; câu này cần được đọc song song với Pl 3,5 và Rm 11,1 (Barnett, 1997, p. 537).

Tuy nhiên, Phaolô không nhắc đến Israel chỉ để khẳng định lý lịch cá nhân. Trong Rm 9,1–5, ông nói về Israel bằng giọng vừa đau đớn vừa kính trọng: họ là những người “được nhận làm nghĩa tử, được vinh quang, các giao ước, Lề Luật, phụng tự, các lời hứa; họ là con cháu các tổ phụ, và từ họ, theo xác thịt, Đức Kitô xuất thân.” Barclay nhấn mạnh rằng khi đối diện với vấn đề Israel không tin vào Đức Kitô, phản ứng đầu tiên của Phaolô không phải là xóa bỏ Israel, nhưng là nhắc lại các đặc ân không thể phủ nhận của Israel: giao ước, lời hứa, Lề Luật, phụng tự, các tổ phụ và chính Đấng Mêsia theo xác thịt (Barclay, 2015, p. 521).

Đỉnh cao của sự quân bình ấy nằm ở Rm 11,28–29: κατὰ μὲν τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροὶ δι᾽ ὑμᾶς, κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν ἀγαπητοὶ διὰ τοὺς πατέρας· ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ (“Xét theo Tin Mừng, họ ở trong tình trạng đối nghịch vì anh em; nhưng xét theo sự tuyển chọn, họ vẫn là những người được yêu mến vì các tổ phụ; vì các ân huệ và ơn gọi của Thiên Chúa thì không thể thu hồi.”) Cần dịch ἀγαπητοί là “những người được yêu mến”, không nên dịch thành “con yêu dấu”, vì Phaolô đang nói về Israel xét theo sự tuyển chọn và các tổ phụ. Matera cho thấy Rm 11,28 được cấu trúc bằng hai vế cân xứng: xét theo Tin Mừng, Israel hiện ở trong tình trạng đối nghịch vì sự cứu độ đang đến với Dân Ngoại; nhưng xét theo sự tuyển chọn, Israel vẫn được yêu mến vì các tổ phụ, và nền tảng của điều ấy là các ân huệ cùng ơn gọi của Thiên Chúa không thể thu hồi (Matera, 2010, chú giải Rm 11,28–29).

Vì thế, sứ vụ Dân Ngoại của Phaolô không phải là sự đoạn tuyệt với Israel. Đúng hơn, ông hiểu sứ vụ ấy như việc Thiên Chúa, trong Đức Kitô, mở phúc lành đã hứa cho Abraham đến với muôn dân. Nhưng việc mở ra cho Dân Ngoại không làm cho vấn đề Israel biến mất; trái lại, nó đặt Phaolô trước câu hỏi thần học sâu nhất: Thiên Chúa có còn trung tín với lời hứa dành cho Israel không? Rm 11,28–29 cho thấy câu trả lời của Phaolô là có: tình trạng hiện tại của Israel trước Tin Mừng không xóa bỏ sự tuyển chọn và tình yêu của Thiên Chúa đối với họ. Fitzmyer cũng nhấn mạnh rằng Rm 11,28 diễn tả một căng thẳng thần học: Israel vừa là “đối nghịch” xét theo phản ứng hiện tại trước Tin Mừng, vừa là “được yêu mến” xét theo sự tuyển chọn; tình trạng thứ nhất không hủy bỏ tình trạng thứ hai (Fitzmyer, 1993, chú giải Rm 11,28–29).

Như vậy, cần giữ hai điểm cùng lúc. Một mặt, Phaolô không còn đặt căn tính cứu độ trên các dấu chỉ Do Thái như cắt bì, Lề Luật hay nguồn gốc huyết thống; trong Đức Kitô, các giá trị ấy được ông tái định giá. Mặt khác, ông không phủ nhận Israel, không khinh thường Kinh Thánh Israel, và không xem sứ vụ Dân Ngoại như sự thay thế giản lược Israel. Phaolô vẫn suy tư như người thuộc lịch sử lời hứa: từ Abraham, Israel, Lề Luật và các Ngôn Sứ, ông đọc lại tất cả dưới ánh sáng Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, để công bố rằng Thiên Chúa trung tín đang mở lòng thương xót của Người cho cả Do Thái lẫn Dân Ngoại.

2. Abraham và lời hứa cho muôn dân (Abraham and the Promise for the Nations)

Trong Rm 4 và Gl 3, Abraham giữ vai trò nền tảng trong lập luận của Phaolô về việc Dân Ngoại được đưa vào lịch sử lời hứa. Phaolô không dùng Abraham như một mẫu gương đạo đức chung chung, nhưng như chứng nhân Kinh Thánh cho thấy lời hứa của Thiên Chúa không bị đóng kín trong biên giới dân tộc hay trong dấu chỉ cắt bì. Abraham là cha của những người tin, bởi ông được kể là công chính trước khi chịu cắt bì và trước khi Lề Luật Môsê được ban. Vì thế, đối với Phaolô, lời hứa Abraham có một chân trời phổ quát: trong Đức Kitô, phúc lành đã hứa cho Abraham được mở ra cho muôn dân.

Trong Rm 4,9–12, Phaolô nhấn mạnh rằng Abraham được kể là công chính khi ông chưa chịu cắt bì. Điều này có ý nghĩa quyết định: cắt bì không phải là nền tảng làm cho Abraham được công chính, nhưng là dấu chỉ đến sau. Fitzmyer giải thích rõ trình tự lập luận của Phaolô: St 15,6, nơi Abraham được kể là công chính nhờ đức tin, đi trước St 17, nơi cắt bì được ban như dấu chỉ giao ước; nhờ đó, Abraham có thể là cha của những người tin dù chưa cắt bì, cũng như cha của những người cắt bì nhưng bước theo đức tin của ông (Fitzmyer, 1993, pp. 379–380).

Rm 4,13–17 đi xa hơn khi nói rằng lời hứa dành cho Abraham không đến “qua Lề Luật”, nhưng qua “sự công chính bởi đức tin”. Phaolô viết: διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν… παντὶ τῷ σπέρματι (“vì thế, lời hứa là do đức tin, để theo ân sủng… hầu được bảo đảm cho toàn thể dòng dõi”, Rm 4,16). Matera giải thích rằng nếu lời hứa dựa trên Lề Luật, lời hứa ấy sẽ loại trừ những người không ở dưới Lề Luật; nhưng vì lời hứa dựa trên đức tin và ân sủng, nó có thể mở ra cho tất cả những ai tin như Abraham. Như vậy, Abraham không chỉ là tổ phụ của dân giao ước theo huyết thống, nhưng là cha của tất cả những người bước theo đức tin của ông (Matera, 2010, pp. 114–116).

Fitzmyer cũng đọc Rm 4,13–25 theo hướng ấy. Theo ông, Phaolô khai triển lời hứa Abraham về một hậu duệ đông đảo không giới hạn vào dòng dõi thể lý, nhưng bao gồm một hậu duệ của những người tin được quy tụ từ mọi dân. Lề Luật không thể là tiêu chuẩn xác định ai là người thừa hưởng lời hứa, vì như vậy vai trò của đức tin sẽ bị vô hiệu hóa; trái lại, Abraham trở thành mẫu gương cho những người tin vào Thiên Chúa, Đấng làm cho kẻ chết sống lại và gọi những gì chưa có vào hiện hữu (Fitzmyer, 1993, pp. 382–383).

Trong Gl 3, Phaolô dùng Abraham trong một bối cảnh tranh luận gay gắt hơn. Vấn đề tại Galát là liệu Dân Ngoại có phải chịu cắt bì và giữ Lề Luật để thuộc về dân Thiên Chúa hay không. Phaolô trích St 15,6: ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (“Abraham đã tin Thiên Chúa, và điều ấy được kể cho ông là sự công chính”, Gl 3,6). Rồi ông kết luận: οἱ ἐκ πίστεως, οὗτοί εἰσιν υἱοὶ Ἀβραάμ (“những người thuộc về đức tin, chính họ là con cái Abraham”, Gl 3,7). Moo cho thấy trọng tâm của Gl 3,7–4,7 không phải là liệu Dân Ngoại có thể được kể vào gia đình Abraham hay không, nhưng là họ được kể vào bằng phương thế nào: Phaolô trả lời rằng họ trở thành con cái Abraham nhờ đức tin và nhờ được tháp nhập vào Đức Kitô, chứ không nhờ “các việc làm của Lề Luật” (Moo, 2013, pp. 192–193, 198).

Đặc biệt, Gl 3,8 cho thấy chân trời phổ quát đã nằm trong chính lời hứa: προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεός, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη (“Kinh Thánh, thấy trước rằng Thiên Chúa sẽ công chính hóa Dân Ngoại nhờ đức tin, đã loan báo trước Tin Mừng cho Abraham rằng: nơi ngươi, muôn dân sẽ được chúc phúc”). Phaolô đọc lời hứa Abraham như một lời loan báo trước Tin Mừng. Điều này không có nghĩa ông tách Abraham khỏi Israel, nhưng cho thấy ngay trong lịch sử Israel, lời hứa đã mang định hướng mở ra cho muôn dân. De Boer đặt Gl 3,6–14 dưới chủ đề “phúc lành của Abraham và lời nguyền của Lề Luật”, qua đó ông cho thấy Phaolô nối phúc lành Abraham với việc Dân Ngoại nhận Thần Khí nhờ Đức Kitô và nhờ đức tin, chứ không nhờ Lề Luật (de Boer, 2011, pp. 184–216, nhất là pp. 215–216).

Đỉnh điểm của lập luận là Gl 3,13–14. Đức Kitô đã cứu chuộc những người ở dưới lời nguyền của Lề Luật, ἵνα εἰς τὰ ἔθνη ἡ εὐλογία τοῦ Ἀβραὰμ γένηται ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (“để phúc lành của Abraham đến với Dân Ngoại trong Đức Kitô Giêsu”), và ἵνα τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος λάβωμεν διὰ τῆς πίστεως (“để chúng ta nhận được lời hứa của Thần Khí nhờ đức tin”). Moo nhấn mạnh rằng Dân Ngoại nhận phúc lành Abraham trong Đức Kitô Giêsu, không phải bằng việc đồng hóa với Israel qua Lề Luật; đồng thời, lời hứa của Thần Khí được lãnh nhận nhờ đức tin, phù hợp với toàn bộ lập luận của Gl 3,1–14 (Moo, 2013, chú giải Gl 3,14).

Vì thế, Abraham cho phép Phaolô nối kết ba trục thần học: lời hứa, đức tin, và muôn dân. Lời hứa không bị hủy bỏ bởi Đức Kitô, nhưng được hoàn tất trong Người; đức tin không phải là một con đường tách khỏi lịch sử Israel, nhưng là cách Abraham đã đáp lại Thiên Chúa ngay từ đầu; và Dân Ngoại không phải là yếu tố phụ thêm sau này, nhưng đã nằm trong chân trời phổ quát của lời hứa. Nói cách khác, Phaolô không dùng Abraham để xóa bỏ Israel, nhưng để cho thấy rằng kế hoạch của Thiên Chúa dành cho Israel từ đầu đã mang chiều kích chúc phúc cho muôn dân.

Như vậy, Abraham là nhân vật then chốt giúp Phaolô giải thích vì sao Dân Ngoại được kể vào gia đình lời hứa mà không phải chịu cắt bì như điều kiện cứu độ. Trong Rm 4, Abraham là cha của mọi người tin, vì lời hứa dựa trên đức tin và ân sủng, không dựa trên Lề Luật. Trong Gl 3, Abraham là chứng nhân Kinh Thánh cho thấy phúc lành đã hứa nay đến với Dân Ngoại trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí. Do đó, sứ vụ Dân Ngoại của Phaolô không phải là sự đoạn tuyệt với Abraham hay Israel, nhưng là lời công bố rằng Thiên Chúa trung tín đang hoàn tất lời hứa xưa trong Đức Kitô cho cả Do Thái lẫn muôn dân.

3. Lề Luật và căn tính dân Thiên Chúa (The Law and the Identity of God’s People)

Phaolô phản đối việc buộc Dân Ngoại chịu cắt bì và giữ Lề Luật như điều kiện để thuộc về dân Thiên Chúa. Nhưng điều đó không có nghĩa ông khinh thường Lề Luật, phủ nhận Kinh Thánh Israel, hoặc cắt đứt Hội Thánh khỏi lịch sử lời hứa. Vấn đề nằm ở chỗ: Lề Luật Môsê không thể trở thành ranh giới bắt buộc để Dân Ngoại được kể là thành phần của lời hứa trong Đức Kitô. Vì thế, cần trình bày Phaolô cách quân bình: ông phê phán việc dùng Lề Luật như điều kiện căn tính cứu độ, nhưng vẫn nhìn Lề Luật như một thực tại thuộc lịch sử Israel và cần được hiểu trong toàn bộ kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa.

Trong Gl 3,15–18, Phaolô đặt tương quan giữa lời hứa (promise) và Lề Luật (Law) vào trục lịch sử cứu độ. Lời hứa Thiên Chúa ban cho Abraham có trước Lề Luật Môsê; vì thế, Lề Luật đến sau không thể hủy bỏ lời hứa đã được Thiên Chúa thiết lập trước. Phaolô viết: ὁ μετὰ τετρακόσια καὶ τριάκοντα ἔτη γεγονὼς νόμος οὐκ ἀκυροῖ… τὴν ἐπαγγελίαν (“Lề Luật xuất hiện bốn trăm ba mươi năm sau không hủy bỏ… lời hứa”, Gl 3,17). De Boer đặt toàn bộ Gl 3,15–22 dưới chủ đề “The Promise to Abraham and the Law of Moses” và cho thấy trong lập luận của Phaolô, Lề Luật được “thêm vào” lời hứa, nhưng không thể vô hiệu hóa lời hứa đã được Thiên Chúa ban cho Abraham (de Boer, 2011, pp. 216–231, nhất là pp. 230–231).

Câu hỏi quyết định xuất hiện ở Gl 3,19: τί οὖν ὁ νόμος; (“Vậy Lề Luật để làm gì?”). Phaolô trả lời: τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη (“Lề Luật đã được thêm vào vì các vi phạm”), và chỉ có hiệu lực “cho đến khi dòng dõi đến” (ἄχρις οὗ ἔλθῃ τὸ σπέρμα), tức Đức Kitô. De Boer nhấn mạnh tính tạm thời và không-ban-sự-sống của Lề Luật trong Gl 3,15–22: Lề Luật không có chức năng cứu độ, không thể ban sự sống, và không thể làm cho lời hứa đạt tới hoàn tất; vai trò của nó chỉ thuộc về một giai đoạn cho đến khi Đức Kitô, dòng dõi Abraham, đến (de Boer, 2011, pp. 230–231).

Tuy nhiên, cần diễn đạt điểm này thật cẩn trọng, để không rơi vào một lối đọc kiểu Marcion, như thể Lề Luật là điều hoàn toàn xa lạ với Thiên Chúa. Barclay giúp giữ quân bình quan trọng: trong Gl 3,19, Phaolô tạo một khoảng cách giữa Thiên Chúa và Torah Sinai, nhưng đó là khoảng cách, không phải sự tách rời hoàn toàn. Nói cách khác, Phaolô không phủ nhận mọi liên hệ giữa Torah và Thiên Chúa; ông chỉ khẳng định rằng Torah không nằm trên cùng một trục trực tiếp với lời hứa Abraham trong việc đem phúc lành cứu độ đến cho muôn dân (Barclay, 2015, p. 403).

Điểm quân bình ấy cũng xuất hiện rất rõ trong Rm 3,31. Sau khi khẳng định con người được công chính hóa nhờ đức tin, chứ không nhờ “các việc làm của Lề Luật” (works of the Law, ἔργα νόμου), Phaolô đặt câu hỏi: νόμον οὖν καταργοῦμεν διὰ τῆς πίστεως; (“Vậy chúng ta hủy bỏ Lề Luật nhờ đức tin sao?”). Ông trả lời dứt khoát: μὴ γένοιτο· ἀλλὰ νόμον ἱστάνομεν (“Không đời nào! Trái lại, chúng ta củng cố Lề Luật”). Matera giải thích rằng Rm 3,31 nằm trong cấu trúc Rm 3,21–31: sự công chính của Thiên Chúa được tỏ hiện “không lệ thuộc Lề Luật”, nhưng vẫn có sự liên tục với Lề Luật và các Ngôn Sứ; vì vậy, đức tin không phá hủy Lề Luật, nhưng làm sáng tỏ ý nghĩa đích thực của Lề Luật trong kế hoạch cứu độ (Matera, 2010, pp. 95–96).

Cùng hướng đó, Rm 7,12 cho thấy Phaolô không đồng nhất Lề Luật với tội lỗi: ὁ μὲν νόμος ἅγιος, καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή (“Lề Luật là thánh, và điều răn là thánh, công chính và tốt lành”). Vấn đề không nằm ở Lề Luật tự nó, nhưng ở quyền lực tội lỗi lợi dụng điều răn để đưa con người tới sự chết. Byrne tóm lược Rm 7,7–13 bằng công thức rất chính xác: Lề Luật là tốt, tội lỗi mới là thủ phạm thật sự; Lề Luật vốn hướng tới sự sống, nhưng tội lỗi đã nắm lấy điều răn như cơ hội để đánh lừa và làm cho con người kinh nghiệm sự chết (Byrne, 1996/2007, p. 219).

Như vậy, Lề Luật có một vị trí phức tạp trong thần học Phaolô. Một mặt, Lề Luật thuộc về các đặc ân của Israel và là thành phần của Kinh Thánh mà Phaolô vẫn đọc như Lời Thiên Chúa. Mặt khác, Lề Luật không thể là điều kiện để Dân Ngoại được tháp nhập vào gia đình Abraham, vì lời hứa đã có trước Lề Luật và nay được hoàn tất trong Đức Kitô. Căn tính dân Thiên Chúa trong thời của Đức Kitô không còn được xác định bởi cắt bì hay việc giữ Lề Luật như ranh giới bắt buộc, nhưng bởi đức tin vào Đức Kitô, hồng ân Thần Khí và sự tham dự vào lời hứa Abraham.

Do đó, có thể nói cách chính xác: Phaolô không phủ nhận Lề Luật, nhưng đặt Lề Luật vào đúng vị trí của nó trong lịch sử cứu độ. Lề Luật làm chứng cho Thiên Chúa, vạch rõ thực trạng tội lỗi, và thuộc về gia sản thánh của Israel; nhưng Lề Luật không thể ban sự sống, không thể thay thế lời hứa, và không thể trở thành điều kiện căn tính cho Dân Ngoại trong Đức Kitô. Chính Đức Kitô mới là Đấng nơi Người lời hứa được hoàn tất; chính Thần Khí mới là hồng ân cánh chung; và chính đức tin mới là con đường nhờ đó Do Thái và Dân Ngoại cùng được kể vào dân Thiên Chúa.

4. Cách Phaolô đọc Kinh Thánh Israel (Paul’s Reading of Israel’s Scriptures)

Phaolô không đọc Kinh Thánh Israel như một kho trích dẫn rời rạc để minh họa cho các luận điểm có sẵn. Ông đọc các Sách Thánh như câu chuyện cứu độ mà Thiên Chúa đã khởi sự với Israel và nay được soi sáng trong biến cố Đức Kitô chịu đóng đinh, phục sinh, cùng với hồng ân Thần Khí được ban cho người tin. Vì thế, Tin Mừng không hủy bỏ Kinh Thánh Israel, nhưng làm cho Phaolô đọc lại Kinh Thánh ấy từ trung tâm mới là Đức Kitô.

Ngay ở đầu thư Rôma, Phaolô nói rằng Tin Mừng của Thiên Chúa đã được hứa trước qua các ngôn sứ ἐν γραφαῖς ἁγίαις (“trong các Sách Thánh”, Rm 1,2)[5]. Điều này đặt Tin Mừng vào trong sự liên tục với lịch sử cứu độ của Israel. Thiên Chúa mà Phaolô rao giảng không phải là một Thiên Chúa xa lạ với Israel, nhưng là Đấng đã hứa, đã chuẩn bị và nay đã thực hiện lời hứa nơi Con của Người. Fitzmyer giải thích rằng Phaolô trình bày Tin Mừng như điều Thiên Chúa đã hứa từ trước qua các ngôn sứ trong các Sách Thánh; nội dung của Tin Mừng ấy là Con Thiên Chúa, thuộc dòng dõi Đavít theo xác thịt và được đặt làm Con Thiên Chúa trong quyền năng nhờ phục sinh (Fitzmyer, 1993, pp. 229–232).

Thiselton giúp làm rõ chiều kích thông diễn của điểm này. Theo ông, Kinh Thánh Do Thái cung cấp cho các tác giả Tân Ước một khung tiền-hiểu (pre-understanding) và khung quy chiếu (frame of reference) để hiểu việc Đức Kitô đến, công trình của Người và Tin Mừng. Riêng nơi Phaolô, Thiselton nêu Rm 1,2, Rm 3,21–22, Rm 15,4, Rm 4,1–15 và Rm 9–11 để cho thấy Đức Kitô, lời hứa Abraham và vận mệnh Israel vẫn được hiểu trong chân trời Kinh Thánh Israel; ông cũng nhấn mạnh rằng khung quy chiếu ấy không chỉ gồm vài trích dẫn riêng lẻ, nhưng còn bao gồm các chủ đề lớn như Adam, tạo thành mới, Abraham và hình ảnh cây ô liu (Thiselton, 2009, ch. V, §1).

Điều này hiện rõ trong Gl 3. Phaolô đọc Abraham không chỉ như tổ phụ của Israel theo huyết thống, nhưng như chứng nhân của lời hứa mở ra cho muôn dân. Khi trích St 15,6 và St 12,3 trong Gl 3,6–8, ông cho thấy chính “Kinh Thánh” đã “loan báo trước Tin Mừng” cho Abraham: nơi Abraham, muôn dân sẽ được chúc phúc. Cách đọc này không tách Abraham khỏi Israel, nhưng cho thấy ngay trong lời hứa ban cho Abraham đã có chiều kích phổ quát. De Boer đặt Gl 3,6–14 dưới chủ đề “The Blessing of Abraham and the Curse of the Law” và cho thấy Phaolô đọc các bản văn Sáng Thế, Khabacúc, Lêvi và Đệ Nhị Luật từ điểm nhìn của Đức Kitô: phúc lành Abraham đến với Dân Ngoại không nhờ việc giữ Lề Luật, nhưng nhờ Đức Kitô và nhờ đức tin; hồng ân Thần Khí là dấu chỉ hiện tại của phúc lành ấy (de Boer, 2011, pp. 184–216, nhất là pp. 215–216).

Một nét khác trong cách đọc của Phaolô là hiện tại hóa Kinh Thánh Israel cho đời sống cộng đoàn. Trong 1 Cr 10,1–13, ông nhắc lại biến cố Xuất Hành: mây, biển, manna, nước từ tảng đá và các cám dỗ trong sa mạc. Đáng chú ý, Phaolô gọi thế hệ Xuất Hành là “cha ông chúng ta”, dù đang viết cho một cộng đoàn phần lớn là Dân Ngoại. Collins nhận xét rằng Phaolô kể lại kinh nghiệm sa mạc của Israel dưới ánh sáng kinh nghiệm Kitô giáo của người Côrintô: ông dùng ngôn ngữ “được thanh tẩy trong Môsê”, “lương thực thiêng liêng”, “thức uống thiêng liêng”, và nói rằng “tảng đá ấy là Đức Kitô”. Các biến cố quá khứ không được kể lại chỉ để hiểu quá khứ, nhưng để cộng đoàn hiện tại hiểu chính mình và được cảnh báo trước nguy cơ thờ ngẫu tượng (Collins, 1999, p. 365).

Trong Rm 9–11, cách đọc Kinh Thánh của Phaolô mang hình thức một suy tư thần học lớn về Israel, Dân Ngoại và sự trung tín của Thiên Chúa. Matera đặt toàn bộ Rm 9,1–11,36 dưới nhan đề “Sự công chính của Thiên Chúa và vận mệnh của Israel” (God’s Righteousness and the Destiny of Israel), rồi chia thành ba chuyển động: mầu nhiệm tuyển chọn, lý do Israel vấp ngã, và ơn gọi không thể thu hồi của Thiên Chúa dành cho Israel. Cách bố cục ấy cho thấy Rm 9–11 không phải là phụ lục bên lề, nhưng là nơi Phaolô dùng Kinh Thánh Israel để suy tư về sự trung tín của Thiên Chúa trong tương quan giữa Israel và Dân Ngoại (Matera, 2010, pp. 211–280).

Như vậy, phương pháp đọc Kinh Thánh của Phaolô có thể được mô tả bằng ba nét chính. Trước hết, đó là cách đọc liên tục trong lịch sử cứu độ (salvation-historical continuity): Tin Mừng phát xuất từ Thiên Chúa của Israel và hoàn tất các lời hứa, chứ không thay thế Kinh Thánh Israel bằng một tôn giáo xa lạ. Kế đến, đó là cách đọc quy Kitô (Christological reading): Abraham, Xuất Hành, Lề Luật và các Ngôn Sứ được hiểu lại từ biến cố Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Sau cùng, đó là cách đọc mang chiều kích Hội Thánh và Dân Ngoại (ecclesial and Gentile-inclusive reading): các bản văn của Israel nay soi sáng căn tính của những cộng đoàn gồm cả Do Thái và Dân Ngoại trong Đức Kitô.

Vì thế, Phaolô không vô hiệu hóa Kinh Thánh Israel. Ông đọc Kinh Thánh Israel như lời chứng về Thiên Chúa trung tín, Đấng đã hứa với Abraham, đã hành động trong lịch sử Israel, và nay trong Đức Kitô mở phúc lành ấy cho muôn dân. Sự mới mẻ nơi Phaolô không nằm ở việc bỏ lại Israel, nhưng ở xác tín rằng chìa khóa đọc toàn bộ lịch sử lời hứa là Đức Kitô, Đấng làm cho lời hứa đạt tới viên mãn và mở ra cho cả Do Thái lẫn Dân Ngoại.

5. Rm 9–11 và mầu nhiệm Israel (Romans 9–11 and the Mystery of Israel)

Rm 9–11 không phải là một phụ lục bên lề trong thư Rôma, nhưng là phần then chốt trong lập luận của Phaolô về sự công chính của Thiên Chúa và vận mệnh của Israel. Sau khi trình bày trong Rm 1–8 rằng cả Do Thái lẫn Dân Ngoại đều cần ơn cứu độ và được công chính hóa nhờ đức tin, Phaolô phải đối diện với một vấn đề quyết định: nếu Đức Kitô là nơi Thiên Chúa hoàn tất lời hứa, thì sự kiện phần lớn Israel chưa đón nhận Tin Mừng có làm cho lời Thiên Chúa thất bại không? Matera đặt toàn bộ Rm 9,1–11,36 dưới nhan đề “God’s Righteousness and the Destiny of Israel”, với ba phần lớn: Rm 9,1–29, mầu nhiệm tuyển chọn; Rm 9,30–10,21, lý do Israel vấp ngã; và Rm 11,1–36, ơn gọi không thể thu hồi của Thiên Chúa (Matera, 2010, pp. 211–280). Barclay cũng nhấn mạnh rằng Rm 9–11 là thành phần nội tại của thư Rôma, không phải một khảo luận trừu tượng về tiền định, nhưng là suy tư về cách Thiên Chúa hành động với Israel trong tương quan với Tin Mừng và Dân Ngoại (Barclay, 2015, p. 519).

Phaolô mở đầu bằng một lời than sâu sắc: ông mang “nỗi buồn lớn và nỗi đau không ngừng” vì anh em đồng bào của mình, đến mức có thể ước bị tách khỏi Đức Kitô vì họ (Rm 9,1–3). Ngay sau đó, ông liệt kê các đặc ân của Israel: ἡ υἱοθεσία, ἡ δόξα, αἱ διαθῆκαι, ἡ νομοθεσία, ἡ λατρεία, αἱ ἐπαγγελίαι (nghĩa tử, vinh quang, các giao ước, việc ban Lề Luật, phụng tự, các lời hứa), các tổ phụ, và từ họ, theo xác thịt, Đức Kitô xuất thân (Rm 9,4–5). Đây không phải là một danh sách hoài niệm về quá khứ đã mất. Matera nhấn mạnh rằng khi Phaolô gọi những người đồng bào chưa tin là Israelites, ông vẫn nhìn nhận địa vị của họ trước Thiên Chúa; các đặc ân ấy vẫn thuộc về Israel trong chân trời ơn gọi không thể thu hồi của Thiên Chúa (Matera, 2010, pp. 220–221).

Vấn đề trung tâm được nêu ở Rm 9,6: οὐχ οἷον δὲ ὅτι ἐκπέπτωκεν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (“không phải là lời Thiên Chúa đã thất bại”). Trong Rm 9,6–29, Phaolô bảo vệ sự vững bền của lời Thiên Chúa bằng cách đọc lại lịch sử Israel từ trục lời hứa, tuyển chọn và lòng thương xót. Israel không được hình thành chỉ nhờ huyết thống, nhưng do sáng kiến tự do của Thiên Chúa: Isaac chứ không phải Ishmael, Jacob chứ không phải Esau, lòng thương xót chứ không phải công trạng con người. Matera cho thấy Rm 9,6–13 đối diện trực tiếp với câu hỏi về hiệu lực của lời Thiên Chúa: lời ấy không thất bại, vì Thiên Chúa luôn hành động theo lời hứa và sự tuyển chọn của Người (Matera, 2010, pp. 222–223). Barclay cảnh báo thêm rằng không nên đọc Rm 9,6–29 như thể Phaolô chỉ thu hẹp “Israel thật” vào một nhóm nhỏ Do Thái tin Đức Kitô; đúng hơn, Phaolô đang trình bày cách Israel được Thiên Chúa tạo lập từ đầu bằng ân sủng không dựa trên phẩm giá nhân loại (Barclay, 2015, pp. 526–527).

Trong Rm 9,30–10,21, Phaolô chuyển sang tình trạng hiện tại của Israel. Ông không phủ nhận lòng nhiệt thành của Israel đối với Thiên Chúa, nhưng cho rằng lòng nhiệt thành ấy không đi theo sự nhận biết đúng về sự công chính của Thiên Chúa. Câu then chốt là Rm 10,4: τέλος γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι (“vì Đức Kitô là telos của Lề Luật, để sự công chính được ban cho mọi người tin”). Ở đây, τέλος (telos) không nên bị giản lược thành “chấm dứt” theo nghĩa tiêu cực đơn giản; trong mạch lập luận, Đức Kitô là điểm quy hướng và hoàn tất, nơi Lề Luật đạt tới ý nghĩa cứu độ của nó. Byrne phân tích Rm 10,4 theo hướng này: Đức Kitô là điểm đến của Lề Luật, đồng thời mở sự công chính cho mọi người tin, cả Do Thái lẫn Dân Ngoại (Byrne, 1996/2007, p. 315).

Trong Rm 11,1–10, Phaolô trả lời câu hỏi trực tiếp: μὴ ἀπώσατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ; μὴ γένοιτο (“Phải chăng Thiên Chúa đã loại bỏ dân Người? Không đời nào!”, Rm 11,1). Ông đưa chính mình ra như bằng chứng: ông là người Israel, thuộc dòng dõi Abraham, chi tộc Benjamin. Sau đó, Phaolô nói đến λεῖμμα κατ᾽ ἐκλογὴν χάριτος (số sót theo sự tuyển chọn của ân sủng, Rm 11,5). Số sót này không giải quyết toàn bộ vấn đề Israel, nhưng chứng thực rằng Thiên Chúa không loại bỏ dân Người. Barclay nhấn mạnh rằng Rm 11,5–6 đặt trọng tâm trên χάρις (ân sủng): số sót hiện tại tồn tại nhờ sự tuyển chọn của ân sủng, chứ không nhờ công trạng; vì thế, ngay trong tình trạng Israel chưa tin, lòng thương xót của Thiên Chúa vẫn đang hoạt động (Barclay, 2015, pp. 543–544).

Hình ảnh cây ô liu trong Rm 11,17–24 là một trong những đoạn quan trọng nhất để tránh lối hiểu thay thế giản lược. Phaolô ví Israel như cây ô liu được vun trồng; một số cành tự nhiên bị cắt đi vì không tin, còn Dân Ngoại như cành ô liu hoang được tháp nhập vào cây ấy. Nhưng Dân Ngoại không được tự phụ, vì οὐ σὺ τὴν ῥίζαν βαστάζεις ἀλλὰ ἡ ῥίζα σέ (“không phải ngươi nâng đỡ gốc rễ, nhưng gốc rễ nâng đỡ ngươi”, Rm 11,18). Fitzmyer giải thích rằng cây cũ không bị chặt xuống; Dân Ngoại được tháp nhập vào cây ô liu và chia sẻ sức sống từ gốc Israel. Vì thế, Hội Thánh Dân Ngoại là sự nối dài các lời hứa dành cho Israel, chứ không phải sự thay thế Israel (Fitzmyer, 1993, pp. 613–614). Matera cũng nhấn mạnh rằng ẩn dụ cây ô liu nhằm chống lại sự khoe mình của Dân Ngoại: cành hoang được tháp nhập và sống nhờ gốc rễ, nên không có lý do gì để khinh thường các cành tự nhiên (Matera, 2010, pp. 268–272).

Cao điểm của lập luận là Rm 11,25–32, nơi Phaolô nói đến μυστήριον (mầu nhiệm): πώρωσις ἀπὸ μέρους τῷ Ἰσραὴλ γέγονεν (“sự cứng lòng đã xảy đến cho một phần Israel”) cho đến khi τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν (sự viên mãn của Dân Ngoại) đi vào, và như thế πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται (“toàn thể Israel sẽ được cứu”, Rm 11,25–26). Cần giữ ở đây tính chất mầu nhiệm, không biến lời Phaolô thành một lịch trình chi tiết. Matera giải thích μυστήριον là điều không thể đạt tới bằng lý trí tự nhiên, nhưng được Thiên Chúa mạc khải; theo ông, πᾶς Ἰσραήλ trong mạch lập luận chỉ Israel lịch sử, gồm số sót đã tin và đa số chưa tin, nhưng cách thức hoàn tất vẫn thuộc về mầu nhiệm của Thiên Chúa (Matera, 2010, pp. 272–273). Byrne cũng chia Rm 11,25–32 thành hai phần: cc. 25–27 trình bày mầu nhiệm cứu độ Israel, còn cc. 28–32 suy tư về hoạt động nghịch lý của lòng thương xót Thiên Chúa; đây là cao điểm của toàn bộ lập luận Rm 11 (Byrne, 1996/2007, pp. 348–351).

Đỉnh thần học của mục này nằm ở Rm 11,28–29: κατὰ μὲν τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροὶ δι᾽ ὑμᾶς, κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν ἀγαπητοὶ διὰ τοὺς πατέρας· ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ θεοῦ (“Xét theo Tin Mừng, họ ở trong tình trạng đối nghịch vì anh em; nhưng xét theo sự tuyển chọn, họ vẫn là những người được yêu mến vì các tổ phụ; vì các ân huệ và ơn gọi của Thiên Chúa thì không thể thu hồi”). Matera cho thấy Phaolô cấu trúc Rm 11,28 bằng hai vế cân xứng: xét theo Tin Mừng, Israel hiện ở trong tình trạng đối nghịch vì Dân Ngoại được đưa vào ơn cứu độ; nhưng xét theo tuyển chọn, Israel vẫn là ἀγαπητοί (những người được yêu mến) vì các tổ phụ. Rm 11,29 đặt nền cho sự quân bình ấy: các ân huệ và ơn gọi của Thiên Chúa là ἀμεταμέλητα (không thể thu hồi) (Matera, 2010, pp. 273–275). Byrne đọc cùng đoạn này như một cặp đối lập thần học: tình trạng “đối nghịch” hiện tại của Israel không có trọng lượng cuối cùng bằng sự tuyển chọn; Israel vẫn được yêu mến vì các tổ phụ, vì charismata và klēsis của Thiên Chúa không bị rút lại (Byrne, 1996/2007, pp. 350–351).

Như vậy, mầu nhiệm Israel trong Rm 9–11 không phải là một lời giải thích đơn giản về lịch sử, nhưng là nơi Phaolô chiêm ngắm sự khôn ngoan và lòng thương xót của Thiên Chúa. Israel đang ở trong một tình trạng bi đát trước Tin Mừng, nhưng vẫn ở trong chân trời tuyển chọn và tình yêu của Thiên Chúa. Dân Ngoại được đưa vào không phải để kiêu căng trước Israel, nhưng để nhận biết mình được tháp nhập vào gốc rễ lời hứa. Lịch sử cứu độ không kết thúc bằng sự thay thế hay loại trừ, nhưng bằng lòng thương xót: συνέκλεισεν γὰρ ὁ θεὸς τοὺς πάντας εἰς ἀπείθειαν, ἵνα τοὺς πάντας ἐλεήσῃ (“Thiên Chúa đã giam hãm mọi người trong sự bất tuân, để thương xót mọi người”, Rm 11,32). Đây là điểm sâu nhất của Rm 9–11: Tin Mừng về Đức Kitô không hủy bỏ Israel, nhưng đặt Israel và Dân Ngoại trong cùng một kế hoạch thương xót của Thiên Chúa trung tín.

6. Muôn dân trong kế hoạch cứu độ: từ lời hứa Abraham đến Tin Mừng Đức Kitô (The Nations in God’s Saving Plan: From the Abrahamic Promise to the Gospel of Christ)

Trong thần học Phaolô, Dân Ngoại không được đưa vào ơn cứu độ như một dân thay thế Israel, nhưng như những người được đón nhận vào chân trời phổ quát của lời hứa Abraham. Thiên Chúa trung tín với Israel và, chính trong sự trung tín ấy, mở lòng thương xót cho muôn dân trong Đức Kitô. Vì thế, sứ vụ Dân Ngoại không phải là sự rời bỏ Israel, cũng không phải là một phương án phụ tách khỏi lịch sử lời hứa; đó là cách Tin Mừng làm tỏ hiện chiều rộng của điều đã được hứa: “nơi ngươi, muôn dân sẽ được chúc phúc”.

Điểm nền tảng là Gl 3,8: προϊδοῦσα δὲ ἡ γραφὴ ὅτι ἐκ πίστεως δικαιοῖ τὰ ἔθνη ὁ θεός, προευηγγελίσατο τῷ Ἀβραὰμ ὅτι ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη (“Kinh Thánh, thấy trước rằng Thiên Chúa sẽ công chính hóa Dân Ngoại nhờ đức tin, đã loan báo trước Tin Mừng cho Abraham rằng: nơi ngươi, muôn dân sẽ được chúc phúc”). Ở đây, Phaolô không xem việc Dân Ngoại được chúc phúc như một biến cố ngoại lai đối với Israel. Chính Kinh Thánh, theo cách đọc của ông, đã “loan báo trước Tin Mừng” cho Abraham. De Boer cho thấy trong Gl 3,6–14, phúc lành Abraham và hồng ân Thần Khí được nối kết chặt chẽ: Dân Ngoại trở thành những người thừa hưởng lời hứa không nhờ việc giữ Lề Luật, nhưng nhờ Đức Kitô và nhờ đức tin; Thần Khí là dấu chỉ hiện tại của phúc lành ấy (de Boer, 2011, pp. 184–216, nhất là pp. 215–216).

Cùng một logic ấy được triển khai trong Rm 4,16–17. Lời hứa dành cho Abraham dựa trên đức tin và ân sủng, ἵνα εἶναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν παντὶ τῷ σπέρματι (“để lời hứa được bảo đảm cho toàn thể dòng dõi”), không chỉ cho những người thuộc Lề Luật, nhưng cho tất cả những ai bước theo đức tin của Abraham. Bởi đó, Abraham là πατὴρ πολλῶν ἐθνῶν (“cha của nhiều dân”). Matera giải thích rằng nếu lời hứa dựa trên Lề Luật, nó sẽ loại trừ những người không ở dưới Lề Luật; nhưng vì dựa trên đức tin và ân sủng, lời hứa mở ra cho mọi người tin như Abraham. Tính phổ quát ở đây không xóa bỏ Israel, nhưng phát sinh từ chính cách Thiên Chúa đã thiết lập lời hứa (Matera, 2010, pp. 114–116).

Đoạn kết của phần thân thư Rôma, Rm 15,8–12, gom lại toàn bộ đường dây ấy một cách đặc biệt cô đọng. Phaolô viết rằng Đức Kitô đã trở nên διάκονον περιτομῆς (“người phục vụ giới cắt bì”) ὑπὲρ ἀληθείας θεοῦ (“vì sự trung tín của Thiên Chúa”), εἰς τὸ βεβαιῶσαι τὰς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων (“để xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ”), còn Dân Ngoại thì ὑπὲρ ἐλέους δοξάσαι τὸν θεόν (“tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót”). Matera nhấn mạnh rằng Đức Kitô được trình bày như Đấng phục vụ Israel để xác nhận các lời hứa Thiên Chúa đã ban cho các tổ phụ; còn Dân Ngoại, dù không được đặt trong cùng tương quan giao ước khởi đầu như Israel, nay tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót được ban cho họ trong Đức Kitô (Matera, 2010, pp. 323–324).

Fitzmyer đọc Rm 15,7–13 như kết luận thần học quan trọng của thư Rôma. Theo ông, đoạn này nêu ba mục tiêu: biểu lộ sự trung tín của Thiên Chúa, xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ, và đưa Dân Ngoại vào mục tiêu của Israel là tôn vinh Thiên Chúa. Chuỗi trích dẫn Kinh Thánh trong Rm 15,9–12, lấy từ Lề Luật, Ngôn Sứ và các Sách Thánh, cho thấy Dân Ngoại không đứng bên ngoài lời chứng của Kinh Thánh Israel; họ được mời gọi cùng với Israel ca tụng Thiên Chúa (Fitzmyer, 1993, pp. 704–705).

Byrne giúp làm rõ thêm tính song đôi của Rm 15,8–9. Đối với Israel, Đức Kitô biểu lộ sự trung tín của Thiên Chúa khi xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ; đối với Dân Ngoại, Đức Kitô làm cho họ tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót. Như vậy, Do Thái và Dân Ngoại không được đối lập như hai kế hoạch cứu độ tách biệt, nhưng được đặt trong cùng một hành động của Thiên Chúa: trung tín với lời hứa và giàu lòng thương xót với muôn dân (Byrne, 1996/2007, pp. 429–430).

Barclay cũng nhận xét rằng Rm 1,1–7 và Rm 15,7–13 tạo thành một khung lớn cho toàn thư: Tin Mừng được đặt nền trong các lời hứa của Kinh Thánh; Đức Kitô thuộc dòng dõi Đavít; và ở cuối thư, Đức Kitô được trình bày như Đấng xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ, đồng thời làm cho Dân Ngoại tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót. Vì thế, Phaolô đặt Do Thái và Dân Ngoại ngang hàng trong ơn cứu độ, nhưng trên một nền tảng mang tính Israel, được giải thích dưới ánh sáng Đức Kitô và lòng thương xót của Thiên Chúa (Barclay, 2015, pp. 459–460).

Như vậy, trong thần học Phaolô, muôn dân không bước vào kế hoạch cứu độ bằng cách xóa bỏ Israel. Họ được đưa vào phúc lành Abraham, được đón nhận lòng thương xót trong Đức Kitô, và được mời gọi cùng Israel tôn vinh Thiên Chúa. Nếu Israel làm chứng cho sự trung tín của Thiên Chúa đối với lời hứa, thì Dân Ngoại làm chứng cho chiều rộng của lòng thương xót Thiên Chúa. Cả hai cùng thuộc về một chuyển động cứu độ duy nhất: Thiên Chúa trung tín với lời hứa của Người và mở lòng thương xót ấy cho muôn dân trong Đức Kitô.

IX. Đời sống luân lý: tự do, tình yêu, thân xác và thờ phượng (Ethical Life: Freedom, Love, Body and Worship)

Đạo đức học Phaolô không phải là một hệ thống luân lý độc lập được đặt bên cạnh Tin Mừng, nhưng là hình thức cụ thể của đời sống mới phát sinh từ Tin Mừng. Người tin không sống theo luân lý Kitô giáo để tự tạo nên căn tính cứu độ cho mình; họ sống như thế vì đã được Thiên Chúa đưa vào Đức Kitô, được giải thoát khỏi quyền lực tội lỗi, được ban Thần Khí và được quy tụ vào một cộng đoàn mới. Vì vậy, các lời khuyên luân lý của Phaolô luôn đặt nền trên ân sủng: điều Thiên Chúa đã thực hiện trong Đức Kitô trở thành nền tảng cho cách người tin sống, yêu thương, sử dụng tự do, tôn trọng thân xác và hiện diện giữa thế gian.

Mục này trình bày đạo đức học Phaolô trên bình diện tổng hợp thần học, chứ không đi vào từng chỉ dẫn mục vụ cụ thể. Trọng tâm sẽ là những nguyên lý nền tảng: tự do trong Đức Kitô không dẫn đến phóng túng nhưng đến phục vụ trong tình yêu; tình yêu là sự hoàn tất của Lề Luật và tiêu chuẩn xây dựng cộng đoàn; thân xác không bị khinh miệt nhưng thuộc về Chúa và được hướng đến phục sinh; toàn bộ đời sống người tin trở thành một hình thức thờ phượng sống động trước mặt Thiên Chúa. Như thế, luân lý Phaolô là hoa trái của Tin Mừng, được Thần Khí làm cho khả thi và được thể hiện trong đời sống cộng đoàn giữa thế gian.

1. Luân lý phát sinh từ Tin Mừng (Ethics Arises from the Gospel)

Đối với Phaolô, đời sống luân lý không phải là một bộ quy tắc độc lập được đặt bên cạnh Tin Mừng, nhưng là hệ quả nội tại của biến cố cứu độ nơi Đức Kitô. Ông không khởi đi từ câu hỏi con người phải làm gì để tự xây dựng sự công chính của mình trước Thiên Chúa. Trái lại, ông khởi đi từ điều Thiên Chúa đã thực hiện: con người được công chính hóa nhờ ân sủng, được giải thoát khỏi quyền lực tội lỗi, được kết hợp với Đức Kitô trong cái chết và sự sống mới, đồng thời được Thần Khí dẫn vào một trật tự hiện hữu mới. Vì thế, luân lý Phaolô không phải là nỗ lực tự cứu độ, nhưng là lối sống tương ứng với ân huệ đã lãnh nhận. Matera cho thấy Rm 5–8 đánh dấu một chuyển hướng quan trọng trong lập luận của thư Rôma: sau khi trình bày việc Dân Ngoại và người Do Thái đều ở dưới quyền lực tội lỗi, rồi công bố sự công chính cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô, Phaolô chuyển sang mô tả kinh nghiệm cứu độ mà những người được công chính hóa đang được hưởng trong Đức Kitô, với những chủ đề như tình yêu Thiên Chúa, hy vọng cánh chung, liên đới với Ađam mới và quyền năng của Thần Khí (Matera, 2010, pp. 121–122).

Điều này xuất hiện rõ trong Rm 6. Khi Phaolô đặt câu hỏi: “Chúng ta cứ ở lại trong tội lỗi để ân sủng được nên dồi dào sao?” (ἐπιμένωμεν τῇ ἁμαρτίᾳ, ἵνα ἡ χάρις πλεονάσῃ; Rm 6,1), ông lập tức bác bỏ cách hiểu sai lạc về ân sủng. Ân sủng không mở đường cho lối sống vô trách nhiệm, vì người tin đã được kết hợp với Đức Kitô trong cái chết của Người để “bước đi trong đời sống mới” (ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν, Rm 6,4). Vì thế, lời khuyên luân lý trong Rm 6 không phải là một lý tưởng đạo đức bên ngoài ơn cứu độ, nhưng phát sinh từ thực tại mới: người tin đã chết cho tội lỗi và được đưa vào đời sống của Đức Kitô. Matera nhấn mạnh rằng trong Rm 6, mệnh lệnh luân lý của Phaolô đặt nền trên việc người tin đã thật sự tham dự vào cái chết của Đức Kitô qua phép rửa; chính thực tại ấy làm cho lệnh truyền “đừng để tội lỗi thống trị” trở nên khả thi, chứ không phải chỉ là một lý tưởng luân lý trừu tượng (Matera, 2010, pp. 162–164).

Cùng một lối suy nghĩ ấy cũng hiện diện trong Gl 2,19–20: “Tôi đã chịu đóng đinh với Đức Kitô; tôi sống, nhưng không còn là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” (Χριστῷ συνεσταύρωμαι· ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός). Ở đây, Phaolô không chỉ trình bày một kinh nghiệm đạo đức cá nhân, nhưng nói đến một căn tính mới. Người tin sống khác đi vì đời sống của họ đã được định vị lại trong Đức Kitô. De Boer giải thích rằng lời “tôi đã chịu đóng đinh với Đức Kitô” không chỉ là hình ảnh tu từ nhẹ nhàng, nhưng là cách Phaolô diễn tả một kinh nghiệm thật sự và đau đớn: cái “tôi” được xác định bởi Lề Luật đã bị phá vỡ trong cuộc chạm trán với Đức Kitô chịu đóng đinh (de Boer, 2011, pp. 160–161).

Từ nền tảng ấy, các lời khuyên trong Gl 5,13–25 không phải là phần phụ thêm sau thần học công chính hóa, nhưng là cách Phaolô trình bày đời sống mới trong Thần Khí. Người Galát đã được gọi để sống tự do, nhưng tự do ấy không được trở thành “cơ hội cho xác thịt” (ἀφορμὴ τῇ σαρκί, Gl 5,13). Trái lại, họ phải “nhờ tình yêu mà làm nô lệ cho nhau” (διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις, Gl 5,13). De Boer nhận định rằng đây là lời khuyên quan trọng nhất của Gl 5,13–6,10: các lời “bước đi theo Thần Khí” ở Gl 5,16 và “theo Thần Khí mà tiến bước” ở Gl 5,25 chỉ là những biến thể của lời mời gọi căn bản này. Tự do do Đức Kitô và Thần Khí tạo ra phải được lấp đầy bằng tình yêu hỗ tương, nếu không nó có thể bị xác thịt chiếm dụng (de Boer, 2011, pp. 339–340).

Vì thế, có thể dùng cặp khái niệm chỉ định và mệnh lệnh (indicative and imperative) để diễn tả cấu trúc căn bản của đạo đức học Phaolô, nhưng phải dùng một cách thận trọng. “Chỉ định” là điều Thiên Chúa đã làm trong Đức Kitô và căn tính mới người tin đã lãnh nhận; “mệnh lệnh” là lời mời gọi sống phù hợp với thực tại ấy. Tuy nhiên, nơi Phaolô, mệnh lệnh không chỉ là hệ quả bên ngoài của chỉ định. Chính thực tại cứu độ mới làm cho lối sống mới trở nên khả thi. Matera diễn tả điểm này rất rõ: chỉ định cứu độ không phải là một lý tưởng mà người tin cố gắng đạt tới, nhưng là một thực tại hiện sinh; còn mệnh lệnh là lời triệu gọi bước vào lối sống mới đã được Thiên Chúa làm cho có thể trong Đức Kitô (Matera, 2010, pp. 162–163).

Dunn cũng xác nhận rằng đạo đức học Phaolô thường được hiểu đúng nhất trong tương quan giữa indicative và imperative: điều Đức Kitô đã thực hiện là nền tảng cho điều người tin phải sống. Tuy nhiên, Dunn cảnh báo rằng không nên làm cho mệnh lệnh trở thành một phụ lục yếu ớt của thần học. Nếu không có mệnh lệnh, người Kitô hữu không còn là chủ thể có trách nhiệm trong Hội Thánh và thế giới; nhưng nếu không có chỉ định, mệnh lệnh trở thành một lý tưởng bất khả thi. Vì thế, đạo đức Phaolô phát sinh trực tiếp từ Tin Mừng và liên tục với Tin Mừng, nhất là qua ba trục: công chính hóa nhờ đức tin, tham dự vào Đức Kitô và ân ban Thần Khí (Dunn, 1998, pp. 628–630).

Do đó, luân lý Phaolô không làm suy yếu ân sủng, nhưng làm cho ân sủng hiện hình trong đời sống. Người tin không sống luân lý để giành lấy ơn cứu độ, nhưng vì đã được đưa vào đời sống mới của Đức Kitô. Chính điểm này giúp tránh hai sai lầm đối nghịch: một bên là biến Tin Mừng thành một hệ thống luật lệ mới; bên kia là hiểu ân sủng như sự miễn trừ khỏi trách nhiệm luân lý. Đối với Phaolô, Tin Mừng vừa giải thoát vừa biến đổi; ân sủng vừa tha thứ vừa tạo nên một đời sống mới; và Thần Khí không chỉ ban căn tính mới, nhưng còn hướng dẫn người tin bước đi trong căn tính ấy. Matera tóm lược rất đúng hướng khi nói rằng trong Rm 8, Thần Khí là Đấng làm cho người tin có thể sống đời sống đẹp lòng Thiên Chúa, còn De Boer cho thấy trong Gl 5,25, “sống bởi Thần Khí” và “bước đi theo Thần Khí” diễn tả chính logic ấy: người tin được mời gọi thực hiện điều họ đã được ban cho trong Đức Kitô và trong Thần Khí (Matera, 2010, pp. 187–188; de Boer, 2011, pp. 371–372).

2. Tự do trong Đức Kitô Freedom in Christ

Tự do là một trong những khái niệm then chốt của thư Galát, nhưng nơi Phaolô, tự do không bao giờ được hiểu như sự tự trị cá nhân khép kín, càng không phải là quyền làm bất cứ điều gì mình muốn. Khi ông tuyên bố: “Chính để chúng ta được tự do mà Đức Kitô đã giải thoát chúng ta” (Τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν, Gl 5,1), tự do trước hết có nền tảng Kitô học: Đức Kitô là Đấng giải thoát, và người tin là những người đã được đưa ra khỏi “ách nô lệ” (ζυγὸς δουλείας). De Boer cho thấy Gl 5,1 là đỉnh điểm của lập luận Gl 4,21–5,1: người tin không còn thuộc về giao ước Sinai được hiểu như quyền lực nô lệ hóa, nhưng thuộc về lời hứa được hoàn tất trong Đức Kitô và Thần Khí; vì thế, “tự do” ở đây chính là tự do “trong Đức Kitô Giêsu”, tự do khỏi Lề Luật như nền tảng định đoạt căn tính cứu độ (de Boer, 2011, pp. 308–309).

Tuy nhiên, Phaolô lập tức ngăn chặn một hiểu lầm khác. Được giải thoát khỏi Lề Luật không có nghĩa là được trao quyền cho lối sống vô trách nhiệm. Trong Gl 5,13, ông viết: “Anh em đã được gọi để sống tự do, thưa anh em; nhưng đừng dùng tự do làm cơ hội cho xác thịt; trái lại, nhờ tình yêu, hãy làm nô lệ cho nhau” (Ὑμεῖς γὰρ ἐπ’ ἐλευθερίᾳ ἐκλήθητε, ἀδελφοί· μόνον μὴ τὴν ἐλευθερίαν εἰς ἀφορμὴν τῇ σαρκί, ἀλλὰ διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις). Theo de Boer, đây là lời khuyên quan trọng nhất của toàn bộ phần Gl 5,13–6,10: trước khi triển khai về “xác thịt” và “Thần Khí”, Phaolô đã đưa ra hướng đi căn bản của tự do Kitô giáo, tức là “nhờ tình yêu mà làm nô lệ cho nhau” (de Boer, 2011, pp. 339–340).

Điểm nghịch lý nằm ở chính động từ δουλεύετε. Phaolô không dùng động từ nhẹ hơn như διακονεῖν (“phục vụ”), nhưng dùng δουλεύειν, nghĩa là “phục vụ như nô lệ”. Vì thế, các cách dịch “phục vụ nhau” tuy đúng về hướng nghĩa, nhưng có thể làm yếu đi sức mạnh nghịch lý của câu: những người đã được Đức Kitô giải thoát lại được mời gọi trở thành “nô lệ của nhau” trong tình yêu. De Boer nhấn mạnh rằng lối nói này diễn tả một hoạt động liên tục, một thói quen sống của cộng đoàn; Moo cũng giải thích rằng Phaolô cố ý làm nổi bật nghịch lý: tự do Kitô giáo dẫn đến một hình thức “nô lệ” mới, không phải nô lệ cho Lề Luật hay xác thịt, nhưng là tự hiến cho nhau trong tình yêu (de Boer, 2011, pp. 340–341; Moo, 2013, p. 345).

Vì vậy, không nên đối lập giản lược giữa “Lề Luật xấu” và “tự do tốt”. Vấn đề của Phaolô không phải là phủ nhận mọi đòi hỏi luân lý, nhưng là xác định nền tảng mới của đời sống luân lý. Người tin không sống luân lý để xác lập công trạng trước Thiên Chúa, cũng không sống trong một khoảng trống không định hướng. Họ sống trong không gian mới do Đức Kitô và Thần Khí tạo nên. De Boer cho thấy phần Gl 5,13–6,10 quy tụ hai chủ đề đã được chuẩn bị trước đó: ân ban Thần Khí và nguy cơ quay lại với Lề Luật/cắt bì; đời sống người tin hiện nay diễn ra trong cuộc đối kháng giữa Thần Khí và xác thịt (de Boer, 2011, p. 329).

Chính trong bối cảnh đó, Gl 5,16 làm rõ Gl 5,13 bằng ngôn ngữ khác: “Hãy bước đi theo Thần Khí, và anh em sẽ không thực hiện ham muốn của xác thịt” (Πνεύματι περιπατεῖτε καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε). De Boer nhận xét rằng Gl 5,16 gần như lặp lại Gl 5,13 theo cấu trúc đảo: không để tự do thành cơ hội cho xác thịt, nhưng nhờ tình yêu làm nô lệ cho nhau; tương ứng với đó là bước đi theo Thần Khí và không thực hiện ham muốn của xác thịt (de Boer, 2011, pp. 350–351).

Do đó, tự do trong Đức Kitô không phá vỡ cộng đoàn, nhưng làm cho cộng đoàn có thể sống. Nó giải thoát người tin khỏi việc tìm căn tính cứu độ nơi Lề Luật, đồng thời giải thoát họ khỏi lối sống quy ngã của xác thịt. Longenecker diễn tả đúng hai nguy cơ đang đe dọa tự do Kitô giáo tại Galát: một bên là quay lại với lối sống duy luật, bên kia là để đời sống Kitô hữu bị xác thịt chi phối; vì thế, thư Galát không chỉ là văn kiện về công chính hóa nhờ đức tin, nhưng còn là lời mời gọi bước vào một lối sống quy hướng về Đức Kitô, chống lại cả duy luật lẫn phóng túng (Longenecker, 1990, ad Gal 5,1–12; 5,13–6,10).

Từ đó có thể kết luận: tự do Phaolô là tự do được ban để yêu thương. Nó không phải là tự do “khỏi” mọi ràng buộc, nhưng là tự do “để” sống trong Thần Khí, yêu thương và xây dựng cộng đoàn. Người tin chỉ thật sự tự do khi không còn bị Lề Luật, tội lỗi hay xác thịt định đoạt, nhưng để cho Thần Khí dẫn vào hình thái sống mới: nhờ tình yêu mà trở nên người phục vụ nhau. Đây là nghịch lý sâu xa của tự do trong Đức Kitô: tự do không đạt tới sự viên mãn trong tự khẳng định, nhưng trong tình yêu tự hiến.

3. Tình yêu là sự hoàn tất của Lề Luật (Love as the Fulfillment of the Law)

Trong đạo đức học Phaolô, tình yêu không phải là một cảm xúc đạo đức chung chung, nhưng là hình thái cụ thể của đời sống mới trong Đức Kitô và trong Thần Khí. Điều này đặc biệt rõ trong Gl 5,13–6,10. Ngay sau khi nói đến tự do, Phaolô xác định hướng đi của tự do Kitô giáo: “nhờ tình yêu, hãy làm nô lệ cho nhau” (διὰ τῆς ἀγάπης δουλεύετε ἀλλήλοις, Gl 5,13). De Boer cho thấy trong phần này, dù cặp đối lập “xác thịt” và “Thần Khí” xuất hiện nổi bật, chủ đề trung tâm vẫn là tình yêu, vì tình yêu là phương dược chính yếu mà Thần Khí tạo ra để chống lại quyền lực của xác thịt; Gl 5,13; 5,22 và 6,2 cùng diễn tả một hướng đạo đức thống nhất: yêu thương, phục vụ và mang gánh nặng cho nhau (de Boer, 2011, pp. 315, 331–332).

Điểm then chốt là Gl 5,14: “Vì toàn bộ Lề Luật đã được hoàn tất trong một lời này: ngươi sẽ yêu người thân cận như chính mình” (ὁ γὰρ πᾶς νόμος ἐν ἑνὶ λόγῳ πεπλήρωται· Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν). Câu này không có nghĩa là Phaolô quay lại với Lề Luật như nền tảng công chính hóa, nhưng cho thấy điều Lề Luật hướng tới nay được hiện thực trong cộng đoàn sống bởi Thần Khí. De Boer diễn giải rằng điều Thiên Chúa đã hứa trong Kinh Thánh về Đức Kitô và Thần Khí đã thành sự nơi việc “một lời” của Lv 19,18 được hiện thực giữa cộng đoàn; Barclay cũng nhấn mạnh rằng Gl 5,14 không phải là lời kêu gọi tái lập Torah như thẩm quyền chi phối, nhưng là cách Phaolô nói rằng tình yêu do Thần Khí tạo ra thực sự hoàn tất điều Torah đã nhắm tới (de Boer, 2011, pp. 347–348; Barclay, 2015, p. 430).

Gl 6,2 làm cho nội dung ấy trở nên cụ thể: “Hãy mang gánh nặng cho nhau, và như thế anh em sẽ hoàn tất luật của Đức Kitô” (Ἀλλήλων τὰ βάρη βαστάζετε καὶ οὕτως ἀναπληρώσετε τὸν νόμον τοῦ Χριστοῦ). Tình yêu ở đây không còn là một nguyên tắc trừu tượng, nhưng là thực hành cộng đoàn: phục hồi người sa ngã, nâng đỡ người yếu đuối, mang lấy gánh nặng của nhau và bảo vệ sự hiệp thông. Martyn cho thấy Gl 6,2 được nối chặt với Gl 5,14: Đức Kitô đã đưa Lề Luật đến chỗ hoàn tất trong tình yêu người thân cận, và khi cộng đoàn mang gánh nặng cho nhau, họ bước theo hành động ấy của Đức Kitô trong đời sống Hội Thánh (Martyn, 1997, pp. 546–547).

Rm 13,8–10 xác nhận cùng một hướng thần học. Phaolô viết: “Ai yêu người khác thì đã hoàn tất Lề Luật” (ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκεν, Rm 13,8), rồi kết luận: “Tình yêu là sự hoàn tất của Lề Luật” (πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη, Rm 13,10). Fitzmyer giải thích rằng tình yêu là tóm kết các nghĩa vụ của Lề Luật Môsê, nhưng không theo nghĩa đặt Kitô hữu trở lại dưới hệ thống lề luật; đúng hơn, đức tin Phaolô hoạt động qua tình yêu. Matera cũng nhấn mạnh: những người được công chính hóa nhờ đức tin không phải là những người phi-luân-lý, vì trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí, họ thực hiện đòi hỏi cốt lõi của Lề Luật là yêu thương. Byrne bổ sung chiều kích hiện sinh: tình yêu là món nợ không bao giờ trả xong, vì nó phát sinh từ tình yêu vô hạn mà người tin đã lãnh nhận nơi Thiên Chúa trong Đức Kitô (Fitzmyer, 1993, pp. 676–678; Matera, 2010, pp. 298–299; Byrne, 1996, pp. 392–393).

Cùng một nguyên tắc ấy soi sáng 1 Cr 13. Phaolô không đặt như một suy niệm cảm tính về tình yêu, nhưng như tiêu chuẩn để phân định đời sống cộng đoàn và việc sử dụng các đặc sủng. Hays nói rõ rằng 1 Cr 13 có mục đích đạo đức: Phaolô muốn đào luyện nhân cách của cộng đoàn Corinthô, chữa lành chia rẽ và đặt mọi đặc sủng dưới sự hướng dẫn của tình yêu. Tình yêu không thay thế các đặc sủng, nhưng là “con đường” trong đó các đặc sủng tìm được vị trí đúng của mình. Ciampa và Rosner cũng đọc 1 Cr 13 trong cấu trúc 1 Cr 12–14: chương 13 đứng giữa hai chương bàn về đặc sủng như chìa khóa cho việc sử dụng đặc sủng và cho mọi xung đột trong cộng đoàn (Hays, 2011, pp. 221–222; Ciampa & Rosner, 2010, p. 621).

Như vậy, tình yêu nơi Phaolô có chiều kích Kitô học (Christological), Thần Khí học (pneumatological) và cộng đoàn (communal). Tình yêu phát sinh từ Đức Kitô, Đấng “đã yêu tôi và hiến mình vì tôi” (τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ, Gl 2,20); tình yêu là hoa trái của Thần Khí; và tình yêu trở thành hình thái cụ thể của đời sống Hội Thánh. Vì thế, tình yêu không thay thế Tin Mừng, nhưng là cách Tin Mừng trở thành đời sống: phục vụ nhau, mang gánh nặng cho nhau, không làm hại người thân cận, xây dựng cộng đoàn và đặt ích lợi của người khác trên quyền lợi riêng.

4. Thân xác thuộc về Chúa (The Body Belongs to the Lord)

Trong đạo đức học Phaolô, thân xác không bị khinh miệt như một phần thấp kém của con người, cũng không được xem như một vùng trung lập nằm ngoài đời sống cứu độ. Trái lại, thân xác thuộc về Chúa, được Thánh Thần cư ngụ, được mời gọi tôn vinh Thiên Chúa và được hướng đến phục sinh. Vì thế, luân lý về thân xác nơi Phaolô không bắt nguồn từ một thái độ nghi ngờ thân xác, nhưng từ xác tín rằng toàn bộ con người đã được Đức Kitô cứu độ. Hays đặt 1 Cr 6,12–20 dưới tiêu đề “Glorify God in Your Body”, cho thấy trọng tâm của đoạn văn không phải là khinh miệt thân xác, nhưng là đặt thân xác dưới quyền Chúa để thân xác trở thành nơi tôn vinh Thiên Chúa (Hays, 2011 [1997], pp. 101–107).

Điểm nền tảng nằm ở 1 Cr 6,13–14: “Thân xác không dành cho dâm ô, nhưng dành cho Chúa, và Chúa dành cho thân xác. Thiên Chúa đã làm cho Chúa sống lại, và Người cũng sẽ làm cho chúng ta sống lại nhờ quyền năng của Người” (τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ ἀλλὰ τῷ κυρίῳ, καὶ ὁ κύριος τῷ σώματι· ὁ δὲ θεὸς καὶ τὸν κύριον ἤγειρεν καὶ ἡμᾶς ἐξεγερεῖ διὰ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ). Ở đây, Phaolô không chỉ đưa ra một lời cấm luân lý, nhưng đặt thân xác trong tương quan với Đức Kitô phục sinh. Ciampa và Rosner nhận xét rằng điểm tranh luận giữa Phaolô và người Corinthô liên quan trực tiếp đến giá trị của hiện hữu thân xác hiện tại: thân xác không phải là điều tạm bợ và vô nghĩa, vì chính thân xác ấy được hướng đến phục sinh; do đó, cách sống với thân xác hiện nay mang ý nghĩa thần học và luân lý thực sự (Ciampa & Rosner, 2010, pp. 254–255).

Từ nền tảng phục sinh, Phaolô đi xa hơn: thân xác người tin là chi thể của Đức Kitô. Câu hỏi ở 1 Cr 6,15 — “Anh em không biết rằng thân xác anh em là chi thể của Đức Kitô sao?” (οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν;) — cho thấy thân xác không còn là sở hữu tự trị của cá nhân, nhưng đã được đặt vào tương quan với Đức Kitô. Hays giải thích rằng Phaolô không xem hành vi liên quan đến thân xác như chuyện riêng tư thuần túy; nó chạm đến cộng đoàn và căn tính Kitô học của người tin, vì thân xác họ là “chi thể của Đức Kitô” (Hays, 2011 [1997], pp. 103–105).

Đỉnh điểm của lập luận là 1 Cr 6,19–20: “Anh em không biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần trong anh em, Đấng anh em đã lãnh nhận từ Thiên Chúa, và anh em không thuộc về chính mình sao? Vì anh em đã được mua bằng một giá đắt. Vậy hãy tôn vinh Thiên Chúa nơi thân xác anh em” (ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός ἐστιν οὗ ἔχετε ἀπὸ θεοῦ, καὶ οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν; ἠγοράσθητε γὰρ τιμῆς· δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν). Hays nhấn mạnh rằng logic của Phaolô ở đây là logic chỉ định trước, mệnh lệnh sau (indicative before imperative): Phaolô không nói “hãy giữ thân xác thánh thiện để Thiên Chúa ban Thánh Thần”, nhưng nói ngược lại: vì Thánh Thần đã cư ngụ nơi anh em, nên thân xác phải được sống như nơi thánh (Hays, 2011 [1997], p. 106).

Montague, trong chú giải Công giáo, cũng đọc đoạn này theo hướng Ba Ngôi rõ rệt. Theo ông, luân lý Kitô giáo phát sinh từ một “hiện hữu mới”: người tin đã được đặt vào đời sống của Thiên Chúa, thuộc về Đức Kitô và được Thánh Thần cư ngụ. Vì thế, thân xác không chỉ là dụng cụ sinh học, nhưng là nơi người Kitô hữu thuộc về Đức Kitô: trong tương quan với Đức Kitô, thân xác là chi thể; trong tương quan với Thánh Thần, thân xác là Đền Thờ (Montague, 2011, pp. 106–111).

Điều này cũng giúp phân biệt thân xác (body; σῶμα) với xác thịt (flesh; σάρξ) trong tư tưởng Phaolô. “Xác thịt” thường chỉ con người trong tình trạng bị tội lỗi và các quyền lực cũ chi phối; còn “thân xác” không tự nó là xấu. Thân xác có thể bị tội lỗi sử dụng, nhưng cũng chính thân xác là nơi người tin thuộc về Đức Kitô, được Thánh Thần cư ngụ và được mời gọi tôn vinh Thiên Chúa. Thiselton ghi nhận rằng truyền thống chú giải cổ, từ Tertullian đến Augustinô, đã dùng 1 Cr 6,19 để chống lại những hình thức nhị nguyên khinh miệt thân xác; Phaolô không công kích thân xác, nhưng công kích việc sử dụng thân xác trái với quyền Chúa (Thiselton, 2000, p. 479).

Rm 8,9–11 củng cố chiều kích này trên bình diện cánh chung. Phaolô nói rằng Thần Khí của Thiên Chúa đang cư ngụ nơi người tin, và chính Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết sẽ ban sự sống cho “thân xác phải chết” của họ (τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν, Rm 8,11). Matera giải thích rằng thân xác người tin vẫn còn phải chết vì thuộc về hiện hữu lịch sử, nhưng sự hiện diện của Thần Khí là bảo chứng cho sự sống sẽ được hoàn tất trong phục sinh; Fitzmyer cũng nhấn mạnh rằng Phaolô không nói về việc linh hồn thoát khỏi thân xác, nhưng về việc chính thân xác phải chết sẽ được Thiên Chúa ban sự sống nhờ Thần Khí đang cư ngụ nơi người tin (Matera, 2010, pp. 195–197; Fitzmyer, 1993, pp. 490–491).

Như vậy, trong đạo đức học Phaolô, thân xác có giá trị thần học sâu xa. Thân xác thuộc về Chúa, là chi thể của Đức Kitô, là Đền Thờ của Thánh Thần, là nơi tôn vinh Thiên Chúa và là đối tượng của niềm hy vọng phục sinh. Do đó, luân lý về thân xác không phải là một thứ khổ chế phủ định con người, nhưng là lời mời gọi sống toàn bộ hiện hữu trong ánh sáng Tin Mừng. Người tin không sử dụng thân xác như sở hữu tuyệt đối của mình, vì họ “không thuộc về chính mình”; họ đã được Đức Kitô cứu chuộc và được Thánh Thần cư ngụ. Chính vì thế, thân xác trở thành nơi cụ thể để ân sủng được thể hiện, tự do được định hướng, và Thiên Chúa được tôn vinh.

5. Đời sống như hiến tế sống động (Life as Living Sacrifice)

Rm 12,1 là một trong những bản văn then chốt để hiểu cách Phaolô nối kết đạo đức học với thờ phượng. Sau khi trình bày lòng thương xót của Thiên Chúa trong Đức Kitô đối với cả Do Thái lẫn Dân Ngoại, Phaolô mở đầu phần khuyên bảo bằng lời mời gọi: “Vậy, thưa anh em, nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa, tôi khuyên anh em hãy hiến dâng thân xác anh em làm hy tế sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa: đó là việc thờ phượng hợp lý của anh em” (Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν). Chữ “vậy” (οὖν) cho thấy Rm 12,1 không phải là một khởi đầu rời rạc, nhưng là hệ quả của toàn bộ lập luận trước đó: đạo đức học Phaolô phát sinh từ lòng thương xót đã được Thiên Chúa bày tỏ trong Tin Mừng. Matera nhấn mạnh rằng Rm 12,1–2 mở đầu phần khuyên bảo của thư Rôma bằng cách nối trực tiếp đời sống luân lý của người được công chính hóa với lòng thương xót của Thiên Chúa đã được trình bày trong Rm 1–11 (Matera, 2010, pp. 286–287).

Điều đáng chú ý là Phaolô dùng ngôn ngữ phụng tự để diễn tả đời sống luân lý. Động từ παραστῆσαι (parastēsai, “hiến dâng”, “trình dâng”) có sắc thái của ngôn ngữ hy tế; danh từ θυσία (thysia) là “hy tế”; còn λατρεία (latreia) là “việc thờ phượng”. Byrne ghi nhận rằng paristanai phản ánh ngôn ngữ kỹ thuật của việc dâng hy tế trong văn chương và văn khắc Hy Lạp; đồng thời, cụm “hy tế sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa” cho thấy toàn bộ hiện hữu của người tin nay được đặt trong phạm vi thánh thiện của Thiên Chúa, tương tự như điều được thánh hiến trong phụng tự Đền Thờ (Byrne, 1996/2007, pp. 364–365).

Tuy nhiên, Phaolô không chỉ thay thế nghi lễ cũ bằng một nghi lễ mới. Ông tái định vị thờ phượng trong chính đời sống của người tin. “Thân xác” (σώματα) ở đây không chỉ là phần thể lý đối lập với linh hồn, nhưng là toàn bộ hiện hữu nhập thể của con người trong các tương quan cụ thể. Matera giải thích rằng Phaolô dùng “thân xác” theo nghĩa “con người nhập thể” (embodied self): trước kia con người đã dùng thân xác như khí cụ của tội lỗi, nhưng nay, nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa trong Đức Kitô, người được công chính hóa có thể dâng chính thân xác đã được cứu chuộc như một hy tế sống động, thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa (Matera, 2010, p. 287).

Cụm từ “hy tế sống động” (θυσία ζῶσα) là một nghịch lý có chủ ý. Trong phụng tự thông thường, hy tế bị sát tế rồi được dâng lên. Ở đây, người tin được mời gọi dâng chính mình như một hy tế đang sống, nghĩa là một đời sống tiếp tục thuộc về Thiên Chúa trong mọi chiều kích. Matera giải thích rằng đây là hy tế không chết khi được dâng, nhưng tiếp tục sống và tiếp tục có hiệu lực, bởi người tin đang sống trong “sự mới mẻ của đời sống” (newness of life) phát sinh từ Đức Kitô (Matera, 2010, p. 287).

Vì thế, Rm 12,1 không hạ thấp phụng tự, nhưng mở rộng phụng tự vào toàn bộ đời sống. Dunn diễn tả điểm này rất mạnh: Phaolô lấy ngôn ngữ của phụng tự, vốn thường được đặt trong không gian thánh tách khỏi đời sống thường ngày, rồi đảo chiều tương quan ấy; ông không kéo đời sống về lại một nơi thánh khép kín, nhưng “thánh hóa” chính các tương quan hằng ngày của con người nhập thể. Nói cách khác, Phaolô biến “nơi thánh” thành đời sống cụ thể của cộng đoàn giữa thế gian: thờ phượng không bị giới hạn trong hành vi nghi lễ, nhưng được thực hiện trong cách người tin sống, tương quan, phục vụ và hiến mình cho Thiên Chúa giữa đời thường (Dunn, 1998, p. 543).

Cụm λογικὴ λατρεία cần được dịch và giải thích cẩn thận. Có thể dịch là “việc thờ phượng hợp lý” (reasonable worship) hoặc “việc thờ phượng xứng hợp với lý trí được đổi mới”, nhưng không nên hiểu như một thờ phượng thuần nội tâm đối lập với thân xác. Byrne cho thấy cách hiểu “thiêng liêng” theo nghĩa thuần nội tâm không phù hợp với chính nhấn mạnh của Phaolô về việc dâng “thân xác”; vì vậy, nghĩa “hợp lý” hay “xứng hợp với con người biết suy xét” thích hợp hơn, nhất là vì Rm 12,2 nói ngay đến việc đổi mới tâm trí để phân định ý muốn Thiên Chúa (Byrne, 1996/2007, p. 365).

Do đó, Rm 12,1 phải được đọc cùng với Rm 12,2. Việc dâng thân xác làm hy tế sống động không phải là một hành vi tĩnh tại, nhưng đòi hỏi một tiến trình biến đổi: “Anh em đừng rập theo đời này, nhưng hãy được biến đổi nhờ đổi mới tâm trí, để có thể phân định đâu là ý muốn Thiên Chúa: điều gì là tốt, đẹp lòng Người và hoàn hảo” (καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός). Byrne nhận xét rằng Rm 12,1–2 chứa đựng cả một linh đạo và một lý thuyết phân định luân lý: người tin phải sống các giá trị Tin Mừng trong những hoàn cảnh cụ thể, bằng một tâm trí được đổi mới và có khả năng phân định (Byrne, 1996/2007, p. 365).

Như vậy, đối với Phaolô, thờ phượng không bị giới hạn vào nghi lễ, nhưng cũng không bị giản lược thành một thái độ nội tâm mơ hồ. Thờ phượng là toàn bộ đời sống của người đã được Thiên Chúa thương xót, được Đức Kitô cứu chuộc và được Thần Khí đổi mới. Người tin thờ phượng Thiên Chúa bằng thân xác, bằng tâm trí, bằng các tương quan cộng đoàn và bằng khả năng phân định ý muốn Thiên Chúa giữa thế gian. Vì thế, “hy tế sống động” không phải là hình ảnh trang trí cho đạo đức học, nhưng là định nghĩa sâu xa về đời sống Kitô hữu: sống trong Đức Kitô là dâng toàn bộ hiện hữu mình cho Thiên Chúa như một của lễ đang sống, thánh thiện và đẹp lòng Người.

6. Đạo đức cộng đoàn giữa thế gian (Communal Ethics in the World)

Phaolô không rút cộng đoàn Kitô hữu ra khỏi thế gian, nhưng cũng không để họ bị đồng hóa với thế gian. Người tin vẫn sống trong các cấu trúc xã hội cụ thể: gia đình, lao động, của cải, quyền lực dân sự, xung đột cộng đoàn và tương quan với người ngoài. Tuy nhiên, trong chính các tương quan ấy, họ được mời gọi sống theo một logic mới: logic của Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, của Thần Khí, của tình yêu và của việc xây dựng cộng đoàn.

Điểm này hiện rõ trong Rm 12,9–21. Sau khi nói về “một thân thể trong Đức Kitô” (Rm 12,4–5), Phaolô đưa ra những khuyên bảo rất cụ thể: tình yêu không giả hình, quý trọng nhau, chia sẻ với người thiếu thốn, hiếu khách, chúc lành cho kẻ bách hại, không lấy ác báo ác và thắng sự dữ bằng điều thiện. Fitzmyer nhận xét rằng đây là những đòi hỏi của đời sống Kitô hữu trong cộng đoàn; Rm 12,9 đặt nguyên tắc nền tảng là tình yêu phải chi phối tất cả, còn Rm 12,14–21 mở rộng sang thái độ đối với kẻ thù và người bách hại (Fitzmyer, 1993, pp. 651, 658).

Sang Rm 13,1–7, Phaolô cho thấy tự do trong Đức Kitô không đồng nghĩa với thái độ vô trách nhiệm trước trật tự xã hội. Người tin vẫn sống trong thế giới có luật pháp, quyền bính, thuế má và những bổn phận dân sự. Fitzmyer nhấn mạnh rằng Phaolô không trình bày tự do Kitô giáo như sự phóng túng hay quyền nổi loạn vô chính phủ; đoạn văn này nhấn mạnh trật tự, quyền bính, vâng phục dân sự, nộp thuế và tôn trọng nhà chức trách, nhưng vẫn phải được hiểu dưới ánh sáng quyền làm Chúa của Đức Kitô phục sinh (Fitzmyer, 1993, pp. 662–663).

Trong Rm 14,1–15,13, đạo đức cộng đoàn được cụ thể hóa qua vấn đề “người yếu” và “người mạnh”. Phaolô không cho phép người mạnh biến tự do của mình thành cớ vấp phạm, cũng không cho phép người yếu xét đoán người khác. Matera cho thấy lập luận của Phaolô gồm bốn bước: không xét đoán nhau, không gây cớ vấp phạm, nâng đỡ người yếu và đón nhận nhau theo gương Đức Kitô. Vì vậy, nguyên tắc chi phối cộng đoàn không phải là quyền tự khẳng định, nhưng là việc xây dựng người khác và gìn giữ người mà Đức Kitô đã chết cho (Matera, 2010, pp. 308–310).

Cùng một logic ấy xuất hiện trong 1 Cr 8–10. Khi bàn về thịt cúng và những bữa ăn trong môi trường đô thị Corinthô, Phaolô không đơn giản rút cộng đoàn khỏi mọi tương quan xã hội, nhưng cũng không để “tri thức” hay “tự do” trở thành lý do gây tổn thương người yếu. Trong 1 Cr 10,23–24, ông sửa lại khẩu hiệu “mọi sự đều được phép” bằng tiêu chuẩn xây dựng: “không phải mọi sự đều xây dựng” và “đừng ai tìm lợi ích cho mình, nhưng hãy tìm lợi ích cho người khác”. Williams nhận xét rằng 1 Cr 10,23–11,1 là phần kết luận cho lập luận kéo dài từ 1 Cr 8 về thịt cúng, người yếu và người mạnh; chính tại đây Phaolô đặt tự do dưới nguyên tắc ích lợi của người khác (Williams, 2012, pp. 22, 28).

Thư 1 Thêsalônica cho thấy một bình diện khác của đạo đức cộng đoàn giữa thế gian. Trong 1 Tx 4,9–12, Phaolô nối tình huynh đệ với đời sống yên ổn, lao động bằng tay và cách cư xử đứng đắn trước người ngoài. Lohse nhấn mạnh rằng Phaolô không tách đạo đức cá nhân khỏi đời sống cộng đoàn: người tin phải sống theo những chỉ thị “qua Chúa Giêsu” và làm cho lời tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa trở nên khả tín trước người ngoài bằng cách sống cụ thể của mình (Lohse, 1996, p. 158).

Nền tảng sâu xa của lối sống ấy là thực tại “tạo thành mới” (new creation). Trong 2 Cr 5,16–21, Phaolô nói rằng từ nay người tin không còn nhìn ai “theo xác thịt”, bởi ai ở trong Đức Kitô thì là “tạo thành mới”. Stegman giải thích rằng 2 Cr 5,16 mời người tin “đeo một cặp kính mới”, nghĩa là nhìn người khác như anh chị em và như những người được Đức Kitô yêu thương, rồi đoạn 5,18–21 triển khai điều ấy bằng ngôn ngữ hòa giải: Thiên Chúa hòa giải thế gian với Người trong Đức Kitô và trao cho cộng đoàn sứ vụ hòa giải (Stegman, 2009, pp. 140–141).

Như vậy, đạo đức cộng đoàn giữa thế gian là hình thái xã hội của Tin Mừng. Người tin vẫn sống giữa các cấu trúc bình thường của lịch sử, nhưng không còn sống theo logic tự khẳng định, cạnh tranh danh dự hay bảo vệ quyền lợi riêng. Họ sống như tạo thành mới: yêu thương không giả hình, không trả thù, xây dựng người yếu, tìm lợi ích cho người khác, cư xử ngay thẳng với người ngoài và làm chứng cho sự hòa giải của Thiên Chúa trong Đức Kitô.

X. Cánh chung, đau khổ và sứ vụ: sống giữa “đã rồi” và “chưa hoàn tất” (Eschatology, Suffering and Mission: Living between the Already and the Not Yet)

1. Cánh chung đã khai mở trong Đức Kitô phục sinh và Thần Khí (Eschatology Has Begun in the Risen Christ and the Spirit)

Đối với Phaolô, cánh chung (eschatology) không chỉ là một chuỗi biến cố được đặt ở tận cùng lịch sử, nhưng là thực tại đã được Thiên Chúa khai mở nơi Đức Kitô chịu chết và phục sinh. Một trong những chứng từ sớm nhất cho cấu trúc ấy là 1 Tx 1,9–10: cộng đoàn Thessalonica được mô tả như những người đã “quay về với Thiên Chúa, từ bỏ các ngẫu tượng, để phụng sự Thiên Chúa hằng sống và chân thật, và chờ đợi Con của Người từ trời” (ἐπεστρέψατε πρὸς τὸν θεὸν ἀπὸ τῶν εἰδώλων… δουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ καὶ ἀναμένειν τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐκ τῶν οὐρανῶν). Hai động từ nguyên mẫu δουλεύειν và ἀναμένειν cho thấy đời sống Kitô hữu vừa có chiều kích hiện tại, là phụng sự Thiên Chúa thật, vừa có chiều kích tương lai, là chờ đợi Đức Kitô quang lâm. Vì thế, cánh chung nơi Phaolô không làm người tin rời khỏi hiện tại, nhưng định hình hiện tại bằng niềm hy vọng tương lai. Luckensmeyer nhận xét rằng 1 Tx 1,10 đưa trình thuật trở thành đặc thù Kitô giáo, vì cộng đoàn không chỉ trở về với Thiên Chúa hằng sống, mà còn chờ “Con của Người từ trời”; nhờ đó họ bước vào một hiện hữu có căn tính cánh chung mới (Luckensmeyer, 2009, pp. 91–93).

Trung tâm của cánh chung ấy là biến cố phục sinh. Khi Phaolô nói Đức Giêsu là Đấng “Thiên Chúa đã cho sống lại từ cõi chết” (ὃν ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν, 1 Tx 1,10), ông không chỉ nhắc lại một tín điều riêng lẻ, nhưng đặt toàn bộ niềm hy vọng Kitô giáo trên hành động phục sinh của Thiên Chúa. Luckensmeyer nhấn mạnh rằng việc Thiên Chúa làm cho Đức Giêsu sống lại không phải là một sự hồi sinh đơn thuần, nhưng là hành vi thần học có ý nghĩa cánh chung; từ đó, Phaolô sống trong khoảng thời gian giữa phục sinh của Đức Giêsu và phục sinh của những người chết trong Đức Kitô (Luckensmeyer, 2009, p. 101).

Tuy nhiên, để nói đến vai trò của Thần Khí trong cánh chung Phaolô, quy chiếu chính xác hơn không phải là 1 Tx 1,9–10, nhưng là Rm 8,11 và Rm 8,23. Rm 8,11 viết: “Nếu Thần Khí của Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết cư ngụ trong anh em, thì Đấng đã làm cho Đức Kitô sống lại từ cõi chết cũng sẽ làm cho thân xác phải chết của anh em được sống nhờ Thần Khí của Người đang cư ngụ trong anh em” (εἰ δὲ τὸ πνεῦμα τοῦ ἐγείραντος Ἰησοῦν ἐκ νεκρῶν οἰκεῖ ἐν ὑμῖν… ζωοποιήσει καὶ τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν). Ở đây, Thần Khí không chỉ là nguyên lý luân lý, nhưng là quyền năng phục sinh đang cư ngụ nơi người tin và bảo đảm cho sự sống tương lai của thân xác.

Cũng trong Rm 8,23, Phaolô nói người tin “có hoa quả đầu mùa của Thần Khí” (τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος), nhưng vẫn “rên siết trong lòng khi trông đợi ơn làm nghĩa tử, tức là sự cứu chuộc thân xác” (ἀπεκδεχόμενοι υἱοθεσίαν, τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν). Fitzmyer giải thích ἀπαρχή như “hoa quả đầu mùa” hoặc bảo chứng của mùa gặt tương lai: Thần Khí đã được ban thật sự, nhưng người tin vẫn còn chờ sự hoàn tất của vinh quang, cụ thể là sự cứu chuộc thân xác chứ không phải sự giải thoát khỏi thân xác (Fitzmyer, 1993, p. 513). Matera cũng nhấn mạnh rằng trong Rm 8,23, Thần Khí là khởi đầu của sự sống phục sinh, sẽ đạt tới viên mãn trong cuộc phục sinh chung của những người chết (Matera, 2010, pp. 201–202).

Vì thế, cánh chung Phaolô mang cấu trúc căng thẳng giữa “đã rồi” và “chưa hoàn tất” (already and not yet). Người tin đã được đưa vào thời đại mới nhờ Đức Kitô phục sinh; đã nhận Thần Khí như hoa quả đầu mùa; đã sống trong tương quan mới với Thiên Chúa. Nhưng họ chưa đạt tới sự hoàn tất viên mãn: thân xác vẫn còn phải chết, tạo thành vẫn còn rên siết, và cộng đoàn vẫn còn chờ Đức Kitô quang lâm. 1 Cr 15 diễn tả cùng một cấu trúc ấy khi gọi Đức Kitô là “hoa quả đầu mùa của những kẻ đã an giấc” (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, 1 Cr 15,20). Như vậy, phục sinh của Đức Kitô không đóng kín lịch sử cứu độ, nhưng mở đầu cho tiến trình phục sinh và biến đổi toàn diện mà những người thuộc về Người sẽ được thông phần khi Người quang lâm. Ciampa và Rosner nhận xét rằng sự đổi mới hiện tại nhờ Đức Kitô và Thần Khí chỉ là “nếm trước” sự đổi mới hoàn toàn mà phục sinh Đức Kitô bảo đảm cho tương lai (Ciampa & Rosner, 2010, p. 759).

Như vậy, có thể kết luận: nơi Đức Kitô phục sinh, Thiên Chúa đã khai mở thời sau hết; nơi Thần Khí, người tin đã được tham dự trước vào sự sống của thời ấy; nhưng sự hoàn tất vẫn còn ở phía trước. Cánh chung Phaolô vì thế không phải là một thứ suy đoán về ngày tận cùng, nhưng là nhãn quan thần học chi phối toàn bộ đời sống Kitô hữu: phụng sự Thiên Chúa trong hiện tại, sống nhờ Thần Khí, chịu đựng đau khổ trong hy vọng, và chờ đợi sự cứu chuộc thân xác cùng với việc Thiên Chúa đổi mới toàn thể tạo thành.

2. Niềm hy vọng phục sinh thân xác (The Hope of Bodily Resurrection)

Niềm hy vọng phục sinh nơi Phaolô không phải là sự giải thoát của linh hồn khỏi thân xác, nhưng là việc Thiên Chúa làm cho toàn thể con người được sống và được biến đổi trong quyền năng phục sinh. Ngay trong 1 Tx 4,13–18, một trong những chứng từ sớm nhất của truyền thống Phaolô, niềm an ủi dành cho cộng đoàn không đặt nền trên ý tưởng linh hồn tồn tại tách khỏi thân xác, nhưng trên biến cố Đức Giêsu đã chết và đã sống lại: “Nếu chúng ta tin rằng Đức Giêsu đã chết và đã sống lại, thì cũng vậy, những người đã an giấc nhờ Đức Giêsu, Thiên Chúa sẽ đưa họ đến cùng với Người” (εἰ γὰρ πιστεύομεν ὅτι Ἰησοῦς ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη… ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας διὰ τοῦ Ἰησοῦ ἄξει σὺν αὐτῷ, 1 Tx 4,14). Luckensmeyer dành phần phân tích 1 Tx 4,13–18 để cho thấy trọng tâm của đoạn văn là niềm hy vọng dành cho những người “đã an giấc”: họ không bị loại khỏi ngày Chúa quang lâm, vì số phận của họ được gắn với cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu (Luckensmeyer, 2009, pp. 212–269, đặc biệt p. 219 cho 1 Tx 4,14).

Trong 1 Cr 15, Phaolô triển khai đầy đủ hơn nền tảng và bản chất của niềm hy vọng ấy. Ông không bắt đầu bằng một lý thuyết trừu tượng về bất tử, nhưng bằng Tin Mừng đã được truyền lại: Đức Kitô đã chết, đã được mai táng, đã được làm cho sống lại và đã hiện ra cho các chứng nhân (1 Cr 15,3–8). Từ đó, Phaolô khẳng định: “Nhưng nay Đức Kitô đã được làm cho sống lại từ cõi chết, là hoa quả đầu mùa của những kẻ đã an giấc” (Νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, 1 Cr 15,20). Hình ảnh “hoa quả đầu mùa” (ἀπαρχή, firstfruits) không chỉ nói rằng Đức Kitô sống lại trước theo thứ tự thời gian, nhưng còn nói rằng sự phục sinh của Người đại diện, khai mở và bảo đảm cho mùa gặt phục sinh của những ai thuộc về Người. Ciampa và Rosner giải thích rằng ἀπαρχή gắn “phần đầu mùa” với toàn bộ mùa gặt mà nó đại diện; vì thế, khi Đức Kitô được gọi là “hoa quả đầu mùa”, sự phục sinh của Người kéo theo số phận phục sinh của đoàn người thuộc về Người (Ciampa & Rosner, 2010, pp. 762–763).

Do đó, khi Phaolô nói về thân xác phục sinh, ông không hiểu phục sinh như sự quay lại đơn giản của thân xác hiện tại trong tình trạng cũ, cũng không hiểu cứu độ như việc loại bỏ thân xác. 1 Cr 15,42–44 trình bày bằng bốn đối lập: “Gieo xuống trong hư nát, được trỗi dậy trong bất hoại; gieo xuống trong ô nhục, được trỗi dậy trong vinh quang; gieo xuống trong yếu đuối, được trỗi dậy trong quyền năng; gieo xuống là thân xác thuộc sinh khí tự nhiên, được trỗi dậy là thân xác thuộc Thần Khí” (σπείρεται ἐν φθορᾷ, ἐγείρεται ἐν ἀφθαρσίᾳ… σπείρεται σῶμα ψυχικόν, ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν). Ở đây, điều bị vượt qua không phải là “thân xác” như công trình tạo dựng của Thiên Chúa, nhưng là hư nát, ô nhục, yếu đuối và sự chết đang chi phối thân xác hiện tại.

Vì thế, cần rất cẩn thận khi dịch σῶμα ψυχικόν và σῶμα πνευματικόν. Σῶμα ψυχικόν không nên hiểu đơn giản là “thân xác vật chất”, còn σῶμα πνευματικόν cũng không có nghĩa là “thân xác phi vật chất” hay “linh hồn không thân xác”[6]. Đối lập của Phaolô không phải là vật chất đối lập với tinh thần, nhưng là thân xác được sinh động bởi sự sống tự nhiên hiện tại đối lập với thân xác được Thần Khí làm cho sống. Hays cảnh báo rằng dịch psychikon sōma thành “physical body” dễ tái lập chính thứ nhị nguyên vật chất/tinh thần mà Phaolô muốn vượt qua; còn Ciampa và Rosner nói rõ rằng các tính từ này không mô tả thân xác được cấu tạo bằng chất gì, nhưng thân xác được điều động và sinh động bởi điều gì (Hays, 1997, pp. 271–272; Ciampa & Rosner, 2010, pp. 817–818).

Nền tảng thần học của cách hiểu ấy là đối chiếu Adam–Đức Kitô. Phaolô trích St 2,7 theo bản Hy Lạp để nói: “Con người đầu tiên là Adam trở thành một sinh linh sống; Adam cuối cùng trở thành Thần Khí ban sự sống” (ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν, 1 Cr 15,45). Adam tượng trưng cho nhân loại trong tình trạng phải chết; Đức Kitô phục sinh là Adam cuối cùng, Đấng mở ra nhân loại mới trong quyền năng Thần Khí. Ciampa và Rosner nhấn mạnh rằng ở đây Phaolô nối chặt nhân học (anthropology), Kitô học (Christology) và cánh chung học (eschatology): Đức Kitô đưa nhân loại từ tình trạng dưới Adam đến tình trạng mà Thiên Chúa đã nhắm tới trong công trình tạo dựng (Ciampa & Rosner, 2010, pp. 820–821).

Cũng vì thế, phục sinh là một biến đổi toàn diện. Phaolô nói: “Tất cả chúng ta sẽ được biến đổi” (πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα, 1 Cr 15,51), và “cái phải hư nát này phải mặc lấy sự bất hoại, cái phải chết này phải mặc lấy sự bất tử” (δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν, 1 Cr 15,53). Collins nhận xét rằng 1 Cr 15,51–52 có nhiều điểm tương đồng với 1 Tx 4,13–18, nhưng trọng tâm của 1 Cr 15 là trả lời cho vấn đề ở Corinthô: một số người phủ nhận phục sinh thân xác, nên Phaolô nhấn mạnh đến sự biến đổi của cả người sống lẫn người chết trong biến cố quang lâm (Collins, 1999, p. 575).

Rm 8,23 giúp xác nhận thêm rằng Phaolô không chờ “giải thoát khỏi thân xác”, nhưng chờ “sự cứu chuộc thân xác” (τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν). Fitzmyer giải thích rằng người tin đã nhận Thần Khí như “hoa quả đầu mùa” hay bảo chứng, nhưng vẫn còn chờ phần vinh quang trọn vẹn, tức là sự cứu chuộc thân xác; điều này không phải là phủ nhận thân xác, mà là giải thoát thân xác khỏi tình trạng hư nát và phải chết (Fitzmyer, 1993, pp. 509–510).

Như vậy, niềm hy vọng phục sinh của Phaolô vừa có tính liên tục vừa có tính biến đổi. Có liên tục, vì chính con người hiện đang sống, lao nhọc, đau khổ và phải chết sẽ được Thiên Chúa cho sống lại. Nhưng cũng có biến đổi, vì thân xác ấy không trở lại tình trạng cũ, mà được thông phần vào vinh quang của Đức Kitô phục sinh. Thân xác hiện tại, tuy mỏng giòn và phải chết, không bị khinh miệt như “nhà tù của linh hồn”, nhưng được đặt trong chân trời cứu độ: Thiên Chúa sẽ biến đổi con người toàn diện, để sự chết bị nuốt chửng trong chiến thắng và để sự sống phục sinh của Đức Kitô được biểu lộ nơi những ai thuộc về Người.

3. Đau khổ hiện tại và vinh quang tương lai (Present Suffering and Future Glory)

Phaolô không phủ nhận đau khổ của đời sống hiện tại. Trái lại, đau khổ thuộc về chính kinh nghiệm Kitô hữu trong thời gian trung gian giữa Đức Kitô phục sinh và sự hoàn tất cánh chung. Cộng đoàn Thessalonica đã đón nhận Lời “giữa nhiều gian truân, với niềm vui của Thánh Thần” (ἐν θλίψει πολλῇ μετὰ χαρᾶς πνεύματος ἁγίου, 1 Tx 1,6); còn chính Phaolô biết rõ những áp lực, chống đối, bệnh tật, thất bại mục vụ và nguy cơ sự chết trong sứ vụ. Tuy nhiên, trong nhãn quan của ông, đau khổ không phải là dấu chỉ Thiên Chúa vắng mặt, cũng không phải là tiếng nói cuối cùng của lịch sử. Đau khổ hiện tại được đọc trong ánh sáng Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh, nghĩa là trong viễn tượng của vinh quang đang đến.

Rm 8,18 là câu then chốt: “Tôi nghĩ rằng những đau khổ của thời hiện tại không đáng so sánh với vinh quang sắp được mặc khải nơi chúng ta” (Λογίζομαι γὰρ ὅτι οὐκ ἄξια τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ πρὸς τὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι εἰς ἡμᾶς). Ở đây, Phaolô không giảm nhẹ tính nghiêm trọng của đau khổ. Ông đặt đau khổ vào một khung lớn hơn: khung hy vọng cánh chung, nơi Thiên Chúa sẽ hoàn tất ý định của Người cho con người và thế giới. Byrne nhận xét rằng Phaolô không tối thiểu hóa đau khổ hiện tại, nhưng đặt nó trong một viễn tượng rộng hơn, hướng tới việc con người được nên giống Thiên Chúa theo ý định tạo dựng ban đầu và được thông phần vào vinh quang thân xác của Chúa phục sinh (Byrne, 1996, pp. 254–256). Fitzmyer cũng giải thích rằng đau khổ là một dấu chỉ của kinh nghiệm Kitô hữu đích thực, nhưng chỉ là giai đoạn chuyển tiếp hướng tới vinh quang cánh chung; đau khổ ấy không mâu thuẫn với công chính hóa, vì người tin được kết hợp với Đức Kitô trong cả đau khổ lẫn vinh quang (Fitzmyer, 1993, pp. 504–505).

Điểm độc đáo của Rm 8 là Phaolô không chỉ nói con người đau khổ, nhưng toàn thể tạo thành cũng đang rên siết. Ông viết: “Toàn thể tạo thành cùng rên siết và quằn quại như trong cơn sinh nở cho đến nay” (πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει καὶ συνωδίνει ἄχρι τοῦ νῦν, Rm 8,22). Hình ảnh này không diễn tả tuyệt vọng, nhưng diễn tả một đau đớn hướng về sự sống mới. Tạo thành bị đặt dưới tình trạng hư nát, lệ thuộc và sự chết, nhưng vẫn mang trong mình niềm hy vọng được giải thoát để thông phần vào “tự do vinh quang của con cái Thiên Chúa” (Rm 8,21). Fitzmyer cho thấy Phaolô đặt tạo thành vật chất trong cùng chân trời cứu độ với con người: tạo thành bị cuốn vào hư nát do tình trạng của Ađam, nhưng biến cố Đức Kitô sẽ ảnh hưởng không chỉ đến con người mà còn đến toàn thể tạo thành vật chất (Fitzmyer, 1993, pp. 504–505). Matera cũng nhấn mạnh rằng Rm 8,18–25 có tầm nhìn vũ trụ luận: không chỉ con cái Thiên Chúa được cứu, mà chính tạo thành cũng sẽ được giải thoát (Matera, 2010, p. 199).

Không chỉ tạo thành rên siết; chính người tin cũng rên siết. Rm 8,23 viết: “Cả chúng ta nữa, những người có hoa quả đầu mùa của Thần Khí, cũng rên siết trong lòng khi trông đợi ơn làm nghĩa tử, tức là sự cứu chuộc thân xác chúng ta” (καὶ αὐτοὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος ἔχοντες… στενάζομεν… ἀπεκδεχόμενοι υἱοθεσίαν, τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν). Câu này diễn tả rất chính xác cấu trúc “đã rồi” và “chưa hoàn tất”: người tin đã nhận Thần Khí như “hoa quả đầu mùa”, nhưng vẫn còn chờ sự cứu chuộc thân xác. Fitzmyer giải thích rằng ἀπαρχή ở đây là “hoa quả đầu mùa” hay bảo chứng của vinh quang sẽ đến; người tin đã có Thần Khí, nhưng vẫn còn chờ sự hoàn tất, tức thân xác hiện tại được giải thoát khỏi hư nát và đi vào sự sống phục sinh (Fitzmyer, 1993, pp. 509–510).

Từ đó, Phaolô thêm một chiều kích sâu hơn: Thần Khí không chỉ là bảo chứng của vinh quang tương lai, nhưng còn là Đấng nâng đỡ người tin trong yếu đuối hiện tại. Rm 8,26 nói: “Cũng vậy, Thần Khí trợ giúp sự yếu đuối của chúng ta… chính Thần Khí chuyển cầu bằng những tiếng rên khôn tả” (ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ πνεῦμα συναντιλαμβάνεται τῇ ἀσθενείᾳ ἡμῶν… στεναγμοῖς ἀλαλήτοις). Như vậy, trong Rm 8,18–30 có ba tiếng rên: tạo thành rên siết, người tin rên siết, và Thần Khí chuyển cầu bằng những tiếng rên khôn tả. Byrne đọc ba tiếng rên ấy như ba chỉ dấu của hy vọng, được đặt trong kế hoạch đời đời của Thiên Chúa (Byrne, 1996, pp. 254–256, 266–273). Matera cũng xác định Rm 8,26–27 là phần trong đó Thần Khí trợ giúp người tin đang sống giữa hai thời đại, khi họ chưa biết cầu nguyện thế nào cho phù hợp với kế hoạch trọn vẹn của Thiên Chúa (Matera, 2010, pp. 202–203).

2 Cr 4,16–18 diễn tả cùng một nhãn quan trong kinh nghiệm tông đồ của Phaolô: “Dù con người bên ngoài của chúng ta đang tiêu hao, con người bên trong lại được đổi mới ngày qua ngày” (εἰ καὶ ὁ ἔξω ἡμῶν ἄνθρωπος διαφθείρεται, ἀλλ’ ὁ ἔσω ἡμῶν ἀνακαινοῦται ἡμέρᾳ καὶ ἡμέρᾳ). Stegman giải thích rằng “con người bên ngoài” không đơn giản là thân xác đối lập với linh hồn, nhưng là hiện hữu con người trong tình trạng hữu hình, mỏng giòn, chịu lão hóa, bệnh tật, đau khổ và cái chết; còn “con người bên trong” là hiện hữu được Thần Khí Thiên Chúa biến đổi và nâng đỡ (Stegman, 2009, pp. 117–118). Vì thế, Phaolô có thể nói “nỗi gian truân nhẹ và tạm thời” đang chuẩn bị “một khối lượng vinh quang vĩnh cửu vượt quá mọi mức độ” (τὸ γὰρ παραυτίκα ἐλαφρὸν τῆς θλίψεως… αἰώνιον βάρος δόξης κατεργάζεται ἡμῖν, 2 Cr 4,17). Cách nói này không phủ nhận đau đớn của thử thách; đúng hơn, nó tương đối hóa đau khổ hiện tại trong ánh sáng điều Thiên Chúa đang chuẩn bị (Stegman, 2009, pp. 118–119).

Như vậy, đối với Phaolô, đau khổ hiện tại và vinh quang tương lai không phải là hai thực tại rời rạc. Đau khổ là kinh nghiệm của đời sống trong thời gian trung gian: tạo thành còn rên siết, thân xác còn phải chết, cộng đoàn còn bị chống đối, và người tông đồ còn mang nơi mình dấu vết của sứ vụ. Nhưng vinh quang tương lai đã chiếu ánh sáng vào hiện tại: người tin không sống trong tuyệt vọng, vì Thần Khí đã được ban; không chạy trốn thế giới, vì tạo thành cũng sẽ được giải thoát; không thần thánh hóa đau khổ, vì chỉ Thiên Chúa mới biến đổi đau khổ thành hy vọng. Trong Đức Kitô phục sinh, tiếng rên của tạo thành và của người tin không còn là tiếng rên của hư vô, nhưng là tiếng rên của một cuộc sinh nở đang hướng tới tự do, phục sinh và vinh quang.

4. Sứ vụ tông đồ trong yếu đuối (Apostolic Ministry in Weakness)

Sứ vụ tông đồ của Phaolô không vận hành theo mô hình quyền lực, danh dự và thành công bề ngoài của thế gian. Trong 2 Côrintô, nơi Phaolô phải bảo vệ tư cách tông đồ của mình trước các đối thủ tại Corinthô, ông không trình bày mình như một nhân vật mạnh mẽ, không tổn thương hay có uy thế xã hội vượt trội. Trái lại, ông cho thấy nghịch lý trung tâm của sứ vụ: quyền năng Thiên Chúa được biểu lộ ngay trong sự mỏng giòn của người tông đồ. Stegman đặt 2 Cr 4,7–15 dưới tiêu đề “Suffering as a Mark of Apostleship” và 2 Cr 12,1–13 dưới tiêu đề “Power in Weakness”, cho thấy đau khổ và yếu đuối không phải là yếu tố phụ, nhưng thuộc chính cách Phaolô hiểu sứ vụ tông đồ của mình.

Hình ảnh cô đọng nhất nằm ở 2 Cr 4,7: “Chúng tôi mang kho tàng ấy trong những bình sành, để quyền năng vượt mức được nhận biết là của Thiên Chúa, chứ không phải từ chúng tôi” (Ἔχομεν δὲ τὸν θησαυρὸν τοῦτον ἐν ὀστρακίνοις σκεύεσιν, ἵνα ἡ ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως ᾖ τοῦ θεοῦ καὶ μὴ ἐξ ἡμῶν). “Kho tàng” là Tin Mừng, là ánh sáng nhận biết vinh quang của Thiên Chúa nơi dung nhan Đức Kitô; còn “bình sành” là thân phận tông đồ mỏng giòn, hữu hạn và dễ vỡ. Theo Stegman, hình ảnh “bình sành” gợi một vật chứa rẻ tiền, bình thường và mong manh; Phaolô dùng hình ảnh này để nói đến chính hiện hữu thân xác bấp bênh của mình, hầu quyền năng vượt mức được nhận ra là của Thiên Chúa chứ không phát xuất từ người tông đồ (Stegman, 2009, pp. 103–104).

Ngay sau đó, Phaolô liệt kê bốn cặp đối lập: “bị dồn ép tư bề, nhưng không bị nghiền nát; bối rối, nhưng không tuyệt vọng; bị bách hại, nhưng không bị bỏ rơi; bị quật ngã, nhưng không bị tiêu diệt” (ἐν παντὶ θλιβόμενοι ἀλλ’ οὐ στενοχωρούμενοι, ἀπορούμενοι ἀλλ’ οὐκ ἐξαπορούμενοι, διωκόμενοι ἀλλ’ οὐκ ἐγκαταλειπόμενοι, καταβαλλόμενοι ἀλλ’ οὐκ ἀπολλύμενοι, 2 Cr 4,8–9). Những đối lập này không phủ nhận đau khổ; chúng cho thấy đau khổ không có tiếng nói cuối cùng. Người tông đồ thật sự bị dồn ép, bối rối, bách hại và quật ngã, nhưng quyền năng Thiên Chúa gìn giữ ông khỏi bị nghiền nát, tuyệt vọng, bỏ rơi hay tiêu diệt. Chính vì vậy, sứ vụ Phaolô không được chứng thực bằng sự miễn trừ khỏi thử thách, nhưng bằng khả năng trung tín trong thử thách.

Cao điểm thần học của đoạn văn là 2 Cr 4,10: Phaolô “luôn mang nơi thân mình sự chết của Đức Giêsu, để sự sống của Đức Giêsu cũng được biểu lộ nơi thân mình chúng tôi” (πάντοτε τὴν νέκρωσιν τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι περιφέροντες, ἵνα καὶ ἡ ζωὴ τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματι ἡμῶν φανερωθῇ). Như vậy, sứ vụ tông đồ không chỉ là rao giảng về Đức Kitô chịu đóng đinh, nhưng còn là để cho đời sống người tông đồ mang hình dạng của mầu nhiệm ấy. Stegman nhận xét rằng Phaolô diễn tả đau khổ trước hết bằng ngôn ngữ tổng quát ở 4,7–9, rồi giải thích đau khổ ấy trong ánh sáng sự đau khổ và tự hiến của Đức Giêsu ở 4,10–12; do đó, kinh nghiệm thân xác của người tông đồ cũng trở thành nơi Tin Mừng được biểu lộ (Stegman, 2009, pp. 103–105).

Nghịch lý ấy đạt công thức rõ nhất trong 2 Cr 12,9–10. Sau khi Phaolô xin Chúa cất khỏi ông “cái dằm trong thân xác” (σκόλοψ τῇ σαρκί), ông nhận được lời đáp: “Ơn của Thầy đủ cho con, vì quyền năng được hoàn tất trong yếu đuối” (ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις μου· ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται). Vì thế, Phaolô có thể kết luận: “Khi tôi yếu, chính là lúc tôi mạnh” (ὅταν γὰρ ἀσθενῶ, τότε δυνατός εἰμι). Đây không phải là sự lãng mạn hóa đau khổ, cũng không phải lời mời tìm kiếm đau khổ vì chính nó. Điều Phaolô khẳng định là: khi người tông đồ không còn tựa vào các bảo đảm của uy thế con người, quyền năng Đức Kitô được nhận ra cách tinh ròng hơn. Stegman giải thích rằng việc Phaolô “tự hào về yếu đuối” không nhằm thao túng ân sủng, nhưng nhằm làm cho người khác nhận ra rằng chính Đức Kitô đang hoạt động nơi ông; và câu “khi tôi yếu, chính là lúc tôi mạnh” trở thành “cách hành xử tông đồ” của Phaolô (Stegman, 2009, pp. 272–273).

Sách Công vụ, tuy thuộc trình thuật Luca, cũng khắc họa cùng một cung cách sứ vụ. Trong diễn từ Miletus, Phaolô nhắc các kỳ mục Êphêsô rằng ông đã “phục vụ Chúa với tất cả lòng khiêm nhường, trong nước mắt và thử thách” (δουλεύων τῷ κυρίῳ μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ δακρύων καὶ πειρασμῶν, Cv 20,19). Ở đây, sứ vụ không được hiểu như tự khẳng định bản thân, nhưng như phục vụ Chúa và chăm sóc Hội Thánh trong hy sinh. Kurz nhận xét rằng Phaolô trình bày đời sống mình như mẫu gương cho lãnh đạo Hội Thánh: sứ vụ của ông, giống Người Tôi Trung đau khổ và chính Chúa Giêsu, mang dấu ấn của hy sinh cá nhân chứ không phải của tự tôn hay tìm lợi ích riêng (Kurz, 2013, pp. 310–311).

Cuối cùng, xiềng xích cũng không làm sứ vụ của Phaolô bị đình chỉ. Trong Pl 1,12–14, ông nói những điều xảy đến cho ông lại “góp phần làm Tin Mừng tiến triển hơn” (μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν). Điều tưởng như giới hạn sứ vụ, tức tình trạng giam giữ, lại trở thành nơi Tin Mừng được biết đến và thúc đẩy người khác rao giảng Lời cách can đảm hơn. Reumann nhận xét rằng Pl 1,12–14 là phần Phaolô trình bày tình trạng của mình trong tù không như thất bại, nhưng như một đánh giá tích cực về “sự tiến triển của Tin Mừng”: xiềng xích của ông “trong Đức Kitô” làm chứng cho Tin Mừng và khích lệ những người khác rao giảng không sợ hãi (Reumann, 2008, p. 191).

Như vậy, sứ vụ tông đồ trong yếu đuối không phải là một đề tài phụ, nhưng là hình thức cụ thể của sứ vụ Phaolô trong thời gian giữa “đã rồi” và “chưa hoàn tất”. Đức Kitô đã phục sinh, nhưng người tông đồ vẫn mang nơi thân mình dấu vết của thập giá; Thần Khí đã được ban, nhưng sứ vụ vẫn diễn ra trong thử thách, nước mắt, chống đối và xiềng xích; Tin Mừng là quyền năng của Thiên Chúa, nhưng quyền năng ấy được đặt trong những “bình sành”. Vì thế, sự yếu đuối của Phaolô không hủy bỏ sứ vụ; trái lại, nó làm lộ rõ bản chất thần học sâu xa của sứ vụ: quyền năng thuộc về Thiên Chúa, còn người tông đồ là khí cụ mỏng giòn được ân sủng nâng đỡ.

5. Sứ vụ Dân Ngoại như dấu chỉ lời hứa đang được thực hiện và hướng tới hoàn tất (Gentile Mission as the Sign of the Promise Being Fulfilled)

Sứ vụ Dân Ngoại không phải là phần phụ thêm vào thần học Phaolô, nhưng thuộc về chính căn tính tông đồ của ông. Khi thuật lại ơn gọi của mình, Phaolô nói rằng Thiên Chúa đã muốn “mặc khải Con của Người nơi tôi, để tôi loan báo Người giữa các Dân Ngoại” (ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοὶ ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν, Gl 1,16). Như vậy, mặc khải Đức Kitô và sứ vụ Dân Ngoại không phải là hai thực tại tách rời: chính việc Đức Kitô được mặc khải cho Phaolô đã mang hình thức của một sai phái đến với Dân Ngoại. De Boer giải thích rằng mặc khải Con Thiên Chúa nơi Phaolô đã chấm dứt lối sống trước kia của ông trong Do Thái giáo và dẫn ông vào sứ vụ rao giảng Tin Mừng giữa Dân Ngoại; sau đó, Gl 2,1–10 cho thấy sứ vụ không cắt bì của ông được các trụ cột Giêrusalem nhận biết và xác nhận, chứ không phải được họ tạo ra hay ban phát từ đầu (de Boer, 2011, pp. 92–93, 104–105).

Sự xác nhận ấy được diễn tả qua hình ảnh “tay phải hiệp thông” (δεξιὰς κοινωνίας, Gl 2,9). Phaolô không trình bày cuộc gặp Giêrusalem như việc ông xin phép để bắt đầu sứ vụ, nhưng như một biến cố trong đó “sự thật của Tin Mừng” được bảo vệ: Titô, một người Hy Lạp, không bị buộc phải chịu cắt bì; còn sứ vụ của Phaolô giữa Dân Ngoại được nhìn nhận như một công việc Thiên Chúa đang thực hiện. De Boer nhấn mạnh rằng “tay phải hiệp thông” diễn tả sự chia sẻ trong cùng một công việc của Thiên Chúa, chứ không phải việc Phaolô lệ thuộc vào Giêrusalem để nhận thẩm quyền tông đồ (de Boer, 2011, pp. 122–124).

Nền tảng Kinh Thánh mà Phaolô dùng để hiểu sứ vụ ấy là lời hứa dành cho Abraham. Trong Gl 3,8, Phaolô đọc St 12,3 như Tin Mừng được loan báo trước cho Abraham: “Nơi ngươi, mọi Dân Ngoại sẽ được chúc phúc” (ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη). Đây là điểm then chốt: đối với Phaolô, việc Dân Ngoại được đưa vào ơn cứu độ không phải là một giải pháp phụ sau khi Israel không tin, nhưng đã nằm trong tầm vóc phổ quát của lời hứa Thiên Chúa ngay từ đầu. Martyn nhận xét rằng Phaolô nhân cách hóa Kinh Thánh như một chủ thể sống động: Kinh Thánh “thấy trước” rằng Thiên Chúa sẽ công chính hóa Dân Ngoại nhờ đức tin và đã “loan báo trước Tin Mừng” cho Abraham; vì thế, St 12,3 trở thành chứng từ cho Tin Mừng đang hoạt động trong hiện tại (Martyn, 1997, pp. 299–300).

Tuy nhiên, trong Gl 3, Phaolô không chỉ nói rằng Dân Ngoại được “chúc phúc” theo nghĩa chung. Ông diễn tả phúc lành Abraham như lời hứa được thực hiện trong hồng ân Thần Khí: “để trong Đức Giêsu Kitô, phúc lành của Abraham đến với Dân Ngoại, hầu chúng ta nhận được lời hứa của Thần Khí nhờ đức tin” (ἵνα εἰς τὰ ἔθνη ἡ εὐλογία τοῦ Ἀβραὰμ γένηται ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ἵνα τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος λάβωμεν διὰ τῆς πίστεως, Gl 3,14). Martyn cho thấy Phaolô chuyển từ ngôn ngữ “phúc lành” sang ngôn ngữ “lời hứa” và nối lời hứa ấy với Thần Khí mà người Galatia đã nhận nhờ Tin Mừng về Đức Kitô chịu đóng đinh; de Boer cũng đọc Gl 3,14 như lời khẳng định rằng hồng ân Thần Khí là dấu chỉ cánh chung cho thấy lời hứa Abraham đang được thực hiện nơi các tín hữu gốc Dân Ngoại (Martyn, 1997, pp. 321–322; de Boer, 2011, pp. 215–217).

Gl 3,26–29 là kết luận thần học của lập luận này: “Tất cả anh em là con cái Thiên Chúa nhờ đức tin trong Đức Kitô Giêsu… không còn Do Thái hay Hy Lạp… vì tất cả anh em là một trong Đức Kitô Giêsu. Nếu anh em thuộc về Đức Kitô, thì anh em là dòng dõi Abraham, những người thừa kế theo lời hứa” (πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ ἐστε διὰ τῆς πίστεως ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ… οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην… εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, κατ’ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι). Điều này không có nghĩa là Phaolô xóa bỏ Israel hay thay thế Israel bằng Dân Ngoại. Trong Galatia, ông trả lời một vấn đề cụ thể: các tín hữu gốc Dân Ngoại có cần chịu cắt bì và đặt mình dưới Lề Luật để được kể là dòng dõi Abraham hay không? Câu trả lời của ông là không: họ thuộc về Abraham vì họ thuộc về Đức Kitô, Đấng là dòng dõi Abraham, và vì họ đã nhận Thần Khí là lời hứa. De Boer đặt Gl 3,23–29 dưới chủ đề “dòng dõi đích thực của Abraham” và giải thích rằng trong Gl 3,29, “theo lời hứa” đối lập với “theo Lề Luật”: lời hứa được ban nhờ Đức Kitô và Thần Khí, chứ không nhờ việc chịu cắt bì hay tuân giữ Lề Luật (de Boer, 2011, pp. 237–248).

Chiều kích cánh chung của sứ vụ Dân Ngoại càng rõ hơn khi đặt Gl 3 bên cạnh Rm 15. Trong Rm 15,8–12, Phaolô nói Đức Kitô đã trở thành “người phục vụ của những người được cắt bì” (διάκονον γεγενῆσθαι περιτομῆς) để xác nhận các lời hứa dành cho các tổ phụ, và để Dân Ngoại tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót. Như vậy, Đức Kitô vừa xác nhận lòng trung tín của Thiên Chúa đối với Israel, vừa mở ra lời ca tụng của Dân Ngoại. Matera giải thích rằng Phaolô trình bày hai chiều kích của cùng một chương trình cứu độ: các lời hứa dành cho tổ phụ được xác nhận nơi Đức Kitô, còn Dân Ngoại được đưa vào việc tôn vinh Thiên Chúa vì lòng thương xót; Fitzmyer cũng nhấn mạnh rằng các lời hứa dành cho tổ phụ không loại trừ Dân Ngoại, nhưng mở ra để họ cùng tôn vinh Thiên Chúa (Matera, 2010, pp. 323–324; Fitzmyer, 1993, pp. 704–705).

Rm 15,15–19 còn cho thấy Phaolô hiểu sứ vụ Dân Ngoại bằng ngôn ngữ phụng tự. Ông là “người phục vụ của Đức Kitô Giêsu cho Dân Ngoại, thi hành chức vụ tư tế đối với Tin Mừng của Thiên Chúa, để lễ phẩm là Dân Ngoại được chấp nhận, được thánh hóa trong Thánh Thần” (λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ εἰς τὰ ἔθνη, ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ, ἵνα γένηται ἡ προσφορὰ τῶν ἐθνῶν εὐπρόσδεκτος, ἡγιασμένη ἐν πνεύματι ἁγίῳ, Rm 15,16). Matera nhận xét rằng Phaolô dùng một chuỗi hình ảnh phụng tự: ân sủng tông đồ làm cho ông trở thành người phục vụ Đức Kitô cho Dân Ngoại; việc rao giảng Tin Mừng được diễn tả như một công việc tư tế; và mục tiêu là Dân Ngoại trở thành lễ phẩm được Thiên Chúa chấp nhận, được Thánh Thần thánh hóa (Matera, 2010, pp. 332–333). Downs giúp làm rõ thêm rằng “lễ phẩm Dân Ngoại” không nên bị giản lược vào cuộc lạc quyên cho Giêrusalem, nhưng chỉ sự vâng phục của Dân Ngoại theo nghĩa rộng, trong đó cuộc lạc quyên là một biểu hiện cụ thể của sứ vụ ấy (Downs, 2008, pp. 153–154).

Vì thế, khi Dân Ngoại đón nhận Tin Mừng, Phaolô không xem đó chỉ là thành công truyền giáo hay mở rộng địa bàn mục vụ. Ông nhìn thấy nơi đó một dấu chỉ thần học: lời hứa dành cho Abraham đang được thực hiện trong Đức Kitô và Thần Khí; các Dân Ngoại đang được đưa vào lời ca tụng Thiên Chúa; và sứ vụ của ông là khí cụ để Đức Kitô thực hiện “sự vâng phục của Dân Ngoại” (ὑπακοὴ ἐθνῶν, Rm 15,18). Tuy nhiên, cần giữ thế quân bình: Dân Ngoại được đưa vào lời hứa không có nghĩa là Israel bị loại bỏ. Barclay nhấn mạnh rằng kinh nghiệm ân sủng của Dân Ngoại trong Rôma vẫn bén rễ trong câu chuyện Thiên Chúa trung tín với Israel; sự phong phú của Dân Ngoại không thay thế Israel, nhưng thuộc về chuyển động mầu nhiệm của lòng thương xót Thiên Chúa hướng tới cả Israel lẫn muôn dân (Barclay, 2015, pp. 522, 547).

Như vậy, sứ vụ Dân Ngoại là một dấu chỉ cánh chung: điều Thiên Chúa đã hứa với Abraham đang được thực hiện và hướng tới sự hoàn tất trong Đức Kitô. Lời hứa ấy không còn được hiểu như một đặc quyền sắc tộc khép kín, cũng không bị tách khỏi Israel như thể Thiên Chúa thay đổi kế hoạch. Trái lại, trong Đức Kitô và nhờ Thần Khí, lời hứa mở ra chiều kích phổ quát đã được hàm chứa từ đầu: “mọi Dân Ngoại” được chúc phúc, được thánh hóa, được đưa vào sự vâng phục của đức tin, và cùng với Israel tôn vinh Thiên Chúa giàu lòng thương xót.

6. Tin Mừng tiếp tục tiến bước (The Gospel Continues to Advance)

Dù Phaolô bị giới hạn bởi yếu đuối, chống đối và xiềng xích, Tin Mừng vẫn tiếp tục tiến bước. Đây là kết luận thần học quan trọng của đời sống và sứ vụ Phaolô: người tông đồ có thể bị cản trở, bị giam giữ, bị chống đối hoặc bị làm cho suy yếu, nhưng Tin Mừng không lệ thuộc vào sức mạnh cá nhân của người rao giảng. Quyền năng thuộc về Thiên Chúa, Đấng đã làm cho Đức Kitô sống lại từ cõi chết và có thể dùng cả những hoàn cảnh xem ra thất bại để mở đường cho Lời được lan rộng.

Philipphê 1,12–14 diễn tả rõ nghịch lý ấy. Từ trong tình trạng bị giam giữ, Phaolô viết: “Những gì xảy đến cho tôi thật ra đã góp phần làm Tin Mừng tiến triển hơn” (τὰ κατ’ ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν, Pl 1,12). Điều đáng chú ý là Phaolô không chỉ nói rằng ông vẫn giữ vững đức tin trong tù, nhưng nói chính hoàn cảnh tù đày đã trở thành phương thế cho “sự tiến triển của Tin Mừng” (προκοπὴ τοῦ εὐαγγελίου). Hamm giải thích Pl 1,12–14 dưới chủ đề “Phaolô trong xiềng xích” và cho thấy điều tưởng như tin xấu, tức việc Phaolô bị giam giữ, lại được Phaolô đọc trong ánh sáng đức tin như một bước tiến của Tin Mừng (Hamm, 2013, pp. 81–83).

Sự tiến triển ấy diễn ra theo hai hướng. Trước hết, xiềng xích của Phaolô làm cho nhiều người biết rằng ông bị giam “trong Đức Kitô” (ἐν Χριστῷ, Pl 1,13), nghĩa là không phải vì một tội hình sự hay tham vọng chính trị, nhưng vì lời chứng về Đức Kitô. Kế đến, nhiều anh em “tin tưởng trong Chúa nhờ xiềng xích của tôi, càng dám rao giảng Lời cách không sợ hãi hơn” (πεποιθότας τοῖς δεσμοῖς μου… περισσοτέρως τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν, Pl 1,14). Như vậy, xiềng xích không làm cộng đoàn tê liệt; trái lại, chúng khích lệ người khác can đảm hơn trong việc rao giảng. Reumann đọc Pl 1,12–18 như một đoạn tập trung vào “sự tiến triển hiện tại của Tin Mừng”: tình trạng tù đày của Phaolô không được trình bày như thất bại, nhưng như cơ hội để Đức Kitô tiếp tục được loan báo (Reumann, 2008, pp. 169–170, 201–202).

Sách Công vụ khép lại bằng cùng một nhãn quan. Phaolô ở Rôma trong cảnh bị canh giữ, nhưng ông vẫn “rao giảng Nước Thiên Chúa và dạy về Chúa Giêsu Kitô với tất cả sự mạnh dạn, không bị ngăn trở” (κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως, Cv 28,31). Hai từ cuối của Công vụ, παρρησία (“sự mạnh dạn”, boldness) và ἀκωλύτως (“không bị ngăn trở”, unhindered), có sức nặng thần học đặc biệt: Phaolô có thể bị giam, nhưng Lời thì không bị giam; người rao giảng bị giới hạn, nhưng Tin Mừng vẫn không bị ngăn trở. Kurz nhấn mạnh rằng Công vụ được đóng khung bởi việc rao giảng Nước Thiên Chúa: Chúa phục sinh nói về Nước Thiên Chúa ở đầu sách (Cv 1,3), và Phaolô rao giảng Nước Thiên Chúa ở cuối sách; sứ giả có thể bị xiềng xích, nhưng sứ điệp thì không (Kurz, 2013, pp. 385–386).

Chính vì thế, Luca không cần kể kết cục pháp lý cuối cùng của Phaolô tại Rôma. Trọng tâm không phải là số phận cá nhân của người tông đồ, nhưng là hành trình của Tin Mừng. Bruce đọc Cv 28,30–31 như điểm hoàn tất chương trình Cv 1,8: Tin Mừng đã đi tới Rôma, trung tâm của đế quốc, và ngay trong hoàn cảnh bị giam giữ, Phaolô vẫn rao giảng “không bị ngăn trở” (Bruce, 1990, pp. 540–541). Vì thế, kết thúc mở của Công vụ không phải là thiếu sót tự sự, nhưng là một tuyên bố thần học: hành trình của Lời vẫn tiếp tục.

Nền thần học của nghịch lý này đã được Phaolô diễn tả trong 2 Cr 4,7: “Chúng tôi mang kho tàng ấy trong những bình sành, để quyền năng vượt mức được nhận biết là của Thiên Chúa, chứ không phải từ chúng tôi” (ἔχομεν δὲ τὸν θησαυρὸν τοῦτον ἐν ὀστρακίνοις σκεύεσιν, ἵνα ἡ ὑπερβολὴ τῆς δυνάμεως ᾖ τοῦ θεοῦ καὶ μὴ ἐξ ἡμῶν). “Kho tàng” là Tin Mừng; “bình sành” là người tông đồ trong thân phận mỏng giòn. Stegman giải thích rằng hình ảnh ấy làm nổi bật ý thức của Phaolô về sự bấp bênh của chính mình, đồng thời cho thấy quyền năng vượt mức là của Thiên Chúa, không phải của người rao giảng (Stegman, 2009, pp. 103–106).

Có thể thêm, như một tiếng vọng của truyền thống Phaolô hậu kỳ, 2 Tm 2,9: “Tôi chịu khổ đến nỗi bị xiềng xích như một tên gian phi; nhưng Lời Thiên Chúa thì không bị xiềng xích” (ἐν ᾧ κακοπαθῶ μέχρι δεσμῶν ὡς κακοῦργος· ἀλλὰ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ οὐ δέδεται). Vì 2 Timôthê thuộc nhóm thư Mục vụ, câu này không nên được dùng như bằng chứng trực tiếp ngang hàng với Philipphê hay 2 Côrintô nếu viết theo hướng phê bình lịch sử. Tuy nhiên, như chứng từ của truyền thống Phaolô hậu kỳ, nó tóm kết rất mạnh di sản thần học của Phaolô: người rao giảng có thể bị xiềng xích, nhưng Lời Thiên Chúa thì không. Brown nhận xét rằng 2 Tm 2,8–9 nắm bắt rõ nét “di sản sống động” của Phaolô: Tin Mừng có quyền năng nội tại đến mức không thể bị làm cho câm lặng, ngay cả khi người loan báo Tin Mừng bị xiềng xích (Brown, 1997, p. 455).

Như vậy, “Tin Mừng tiếp tục tiến bước” không chỉ là một nhận định lịch sử về việc Kitô giáo lan rộng sau Phaolô. Đó là kết luận thần học của toàn bộ nhãn quan Phaolô về cánh chung, đau khổ và sứ vụ. Cánh chung đã khai mở trong Đức Kitô phục sinh; Thần Khí đã được ban; Dân Ngoại đang được đưa vào lời hứa; nhưng người tông đồ vẫn sống trong yếu đuối, thử thách, chống đối và xiềng xích. Chính trong khoảng căng ấy, Tin Mừng tỏ lộ bản chất của nó: không được bảo đảm bởi sức mạnh của người rao giảng, nhưng bởi quyền năng của Thiên Chúa. Vì thế, thất bại bề ngoài của người tông đồ không phải là thất bại của Tin Mừng; ngược lại, trong bàn tay Thiên Chúa, cả yếu đuối và xiềng xích cũng có thể trở thành con đường để Đức Kitô được loan báo “với tất cả sự mạnh dạn, không bị ngăn trở”.

Kết luận (Conclusion)

Thần học Phaolô khởi đi từ Thiên Chúa trung tín, Đấng hành động trong lịch sử để hoàn tất lời hứa và mở ơn cứu độ cho muôn dân. Đối với Phaolô, Thiên Chúa không phải là một nguyên lý trừu tượng, nhưng là Đấng đã tuyển chọn Abraham, đã đồng hành với Israel, đã hứa ban phúc lành cho muôn dân, và nay đã hành động cách quyết định nơi Đức Giêsu Kitô. Vì thế, thần học Phaolô không thể bị tách khỏi lịch sử cứu độ của Israel. Tin Mừng ông loan báo không phải là một tôn giáo mới đoạn tuyệt với Kinh Thánh Israel, nhưng là lời công bố rằng Thiên Chúa trung tín đã thực hiện điều Người hứa, theo một cách vượt quá mọi chờ đợi: qua Đấng Mêsia chịu đóng đinh và phục sinh.

Trung tâm của Tin Mừng ấy là Đức Kitô chịu đóng đinh và phục sinh. Thập giá không phải là một thất bại được phục sinh sửa chữa, nhưng là nơi mặc khải nghịch lý sâu xa của quyền năng Thiên Chúa: quyền năng được biểu lộ trong yếu đuối, vinh quang đi qua tự hiến, sự sống đi qua cái chết. Phục sinh không xóa bỏ thập giá, nhưng xác nhận rằng Đấng bị đóng đinh chính là Đấng được Thiên Chúa tôn vinh. Vì thế, trong thần học Phaolô, thập giá và phục sinh luôn soi sáng lẫn nhau: thập giá cho thấy hình thức của tình yêu cứu độ, còn phục sinh khai mở thời đại mới, tạo thành mới và niềm hy vọng phục sinh thân xác.

Từ biến cố Đức Kitô, Phaolô hiểu ơn cứu độ như ân sủng nhưng không của Thiên Chúa. Con người không tự đặt mình vào tương quan đúng với Thiên Chúa bằng công trạng, đặc quyền sắc tộc, hay việc dựa vào Lề Luật như nền tảng tự bảo đảm. Con người được công chính hóa nhờ ân sủng, được đón nhận trong đức tin, được đưa vào đời sống “trong Đức Kitô” (ἐν Χριστῷ), được giải phóng khỏi quyền lực của tội lỗi và sự chết, và được sống nhờ Thần Khí. Như vậy, ơn cứu độ không chỉ là một tuyên bố pháp lý bên ngoài, nhưng là một cuộc tham dự hiện sinh và cánh chung: người tin được liên kết với cái chết và sự sống của Đức Kitô, được đổi mới trong Thần Khí, và được hướng tới sự hoàn tất trong vinh quang.

Trong nhãn quan ấy, Hội Thánh không phải là phần phụ thêm sau kinh nghiệm cứu độ cá nhân. Hội Thánh là hình thức cộng đoàn của đời sống mới trong Đức Kitô. Người tin không được cứu như những cá nhân biệt lập, nhưng được quy tụ thành một thân thể, nơi Đức Kitô là trung tâm và Thần Khí là nguyên lý sự sống. Phép rửa đưa người tin vào Đức Kitô; Bữa ăn của Chúa làm cho cộng đoàn sống ký ức về Đấng đã chết và chờ Người đến; các đặc sủng được ban không để tự tôn, nhưng để xây dựng thân thể; tình yêu trở thành tiêu chuẩn phân định mọi ân huệ. Vì thế, Hội Thánh trong Phaolô vừa là cộng đoàn của ân sủng, vừa là cộng đoàn của trách nhiệm, hiệp thông và chứng tá giữa thế gian.

Đạo đức Phaolô cũng phát sinh từ chính nền tảng ấy. Phaolô không xây dựng luân lý như một hệ thống quy tắc tách rời Tin Mừng. Người tin sống đời sống mới vì họ đã thuộc về Đức Kitô, đã nhận Thần Khí, đã được giải phóng khỏi quyền lực cũ, và đã được đặt trong chân trời của tạo thành mới. Vì thế, các lời khuyên luân lý của Phaolô không phải là sự trở lại với một thứ duy luật mới, nhưng là hình thức cụ thể của đời sống trong Thần Khí: yêu thương, phục vụ, hiệp nhất, tôn trọng thân xác, sống thánh thiện, nâng đỡ người yếu, và làm chứng cho Tin Mừng trong các tương quan gia đình, xã hội, lao động, cộng đoàn và thế giới.

Israel và muôn dân nằm ở trung tâm của toàn bộ nhãn quan này. Phaolô là tông đồ của Dân Ngoại, nhưng ông không suy tư bên ngoài Israel; ông đọc Đức Kitô, lời hứa, Lề Luật, Abraham, Thần Khí, Hội Thánh và cánh chung từ chính Kinh Thánh Israel. Việc Dân Ngoại được đưa vào ơn cứu độ không phải là sự thay thế Israel, cũng không phải là một giải pháp phụ sau khi Israel không tin. Đó là dấu chỉ rằng lời hứa Thiên Chúa dành cho Abraham đang mở ra chiều kích phổ quát đã được hàm chứa từ đầu: “mọi Dân Ngoại” được chúc phúc, được thánh hóa trong Thần Khí, được đưa vào sự vâng phục của đức tin, và cùng với Israel tôn vinh Thiên Chúa giàu lòng thương xót.

Từ đó, thần học Phaolô mang cấu trúc cánh chung rõ rệt. Người tin sống giữa “đã rồi” và “chưa hoàn tất”: Đức Kitô đã phục sinh, Thần Khí đã được ban, thời đại mới đã khai mở, Dân Ngoại đang được đưa vào lời hứa; nhưng thân xác vẫn còn phải chết, tạo thành vẫn rên siết, Hội Thánh vẫn sống trong thử thách, và sứ vụ vẫn tiếp tục giữa yếu đuối, chống đối và xiềng xích. Phaolô không nhìn hiện tại bằng ảo tưởng chiến thắng dễ dãi, nhưng cũng không nhìn đau khổ bằng tuyệt vọng. Đau khổ hiện tại được đặt trong ánh sáng vinh quang tương lai; yếu đuối của người tông đồ trở thành nơi quyền năng Thiên Chúa được biểu lộ; xiềng xích không thể trói buộc Tin Mừng.

Vì thế, thần học Phaolô là thần học của lời hứa và lòng trung tín, của thập giá và phục sinh, của ân sủng và đức tin, của Thần Khí và tạo thành mới, của Hội Thánh và hiệp thông, của Israel và muôn dân, của đau khổ và hy vọng. Tất cả quy tụ về một xác tín nền tảng: Thiên Chúa đã hành động nơi Đức Kitô để cứu độ con người và dẫn toàn thể tạo thành tới sự hoàn tất. Chính vì quyền năng thuộc về Thiên Chúa, chứ không thuộc về sức mạnh của người tông đồ, Tin Mừng vẫn tiếp tục tiến bước. Trong thân phận mỏng giòn của người rao giảng, trong những cộng đoàn còn đầy xung đột, trong một thế giới vẫn bị quyền lực tội lỗi và sự chết đe dọa, Phaolô vẫn công bố niềm hy vọng: ân sủng đã đi trước, Đức Kitô đã sống lại, Thần Khí đang hoạt động, và Lời Thiên Chúa vẫn được loan báo “với tất cả sự mạnh dạn, không bị ngăn trở” (μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως).

Phaolô Ngô Đình Sĩ

-------------------------------

TÀI LIỆU THAM KHẢO (REFERENCES)

Aland, B., Aland, K., Karavidopoulos, J., Martini, C. M., & Metzger, B. M. (Eds.). (2012). Novum Testamentum Graece (28th rev. ed.). Deutsche Bibelgesellschaft.

Aletti, J.-N. (1993). Saint Paul: Épître aux Colossiens: Introduction, traduction et commentaire (Études bibliques, Nouvelle série, Vol. 20). J. Gabalda.

Aletti, J.-N. (2001). Saint Paul: Épître aux Éphésiens: Introduction, traduction et commentaire (Études bibliques, Nouvelle série, Vol. 42). J. Gabalda.

Aletti, J.-N. (2005). Saint Paul: Épître aux Philippiens: Introduction, traduction et commentaire (Études bibliques, Nouvelle série, Vol. 55). J. Gabalda.

Aletti, J.-N. (2009). Essai sur l’ecclésiologie des lettres de saint Paul (Études bibliques, Nouvelle série, Vol. 60). Gabalda.

Aletti, J.-N. (2010). God’s justice in Romans: Keys for interpreting the Epistle to the Romans (P. M. Meyer, Trans.; Subsidia Biblica, Vol. 37). Gregorian & Biblical Press.

Aletti, J.-N. (2015). Justification by faith in the letters of Saint Paul: Keys to interpretation (P. M. Meyer, Trans.). Pontifical Biblical Institute; Gregorian & Biblical Press.

Arndt, W., Danker, F. W., Bauer, W., & Gingrich, F. W. (2000). A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (3rd ed.). University of Chicago Press.

Arnold, C. E. (1996). The Colossian syncretism: The interface between Christianity and folk belief at Colossae. Baker Books.

Banks, R. (1994). Paul’s idea of community: The early house churches in their historical setting (Rev. ed.). Hendrickson.

Barclay, J. M. G. (1996). Jews in the Mediterranean diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE–117 CE). T&T Clark.

Barclay, J. M. G. (2015). Paul and the gift. Eerdmans.

Barclay, J. M. G. (2020). Paul and the power of grace. Eerdmans.

Barclay, J. M. G., & White, B. G. (Eds.). (2022). The New Cambridge companion to St. Paul. Cambridge University Press.

Barrett, C. K. (1968). A commentary on the First Epistle to the Corinthians. A&C Black.

Barrett, C. K. (1973). A commentary on the Second Epistle to the Corinthians. A&C Black.

Barrett, C. K. (1991). A commentary on the Epistle to the Romans. Hendrickson.

Bauckham, R. (2008). Jesus and the God of Israel: God crucified and other studies on the New Testament’s Christology of divine identity. Eerdmans.

Beker, J. C. (1980). Paul the Apostle: The triumph of God in life and thought. Fortress Press.

Beker, J. C. (1991). Heirs of Paul: Paul’s legacy in the New Testament and in the church today. Fortress Press.

Belleville, L. L. (1996). 2 Corinthians. InterVarsity Press.

Benedict XVI. (2009). Saint Paul. Ignatius Press.

Best, E. (1955). One body in Christ: A study in the relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul. SPCK.

Best, E. (1998). A critical and exegetical commentary on Ephesians. T&T Clark.

Betz, H. D. (1979). Galatians: A commentary on Paul’s Letter to the churches in Galatia. Fortress Press.

Bird, M. F. (2007). The saving righteousness of God: Studies on Paul, justification and the New Perspective. Paternoster.

Blass, F., Debrunner, A., & Funk, R. W. (1961). A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. University of Chicago Press.

Bockmuehl, M. (1998). The Epistle to the Philippians. A&C Black.

Boyarin, D. (1994). A radical Jew: Paul and the politics of identity. University of California Press.

Brown, R. E. (1997). An introduction to the New Testament. Doubleday.

Brown, R. E., Fitzmyer, J. A., & Murphy, R. E. (Eds.). (1990). The New Jerome Biblical Commentary. Prentice Hall.

Bruce, F. F. (1984). The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians. Eerdmans.

Bultmann, R. (1951). Theology of the New Testament (K. Grobel, Trans.; Vol. 1). Charles Scribner’s Sons.

Byrne, B. (1996). Romans (Sacra Pagina, Vol. 6). Liturgical Press.

Byrne, B. (2010). A costly freedom: A theological reading of Mark’s Gospel. Liturgical Press.

Byrne, B. (2010). Galatians and Romans. Liturgical Press.

Byrne, B. (2021). Paul and the economy of salvation: Reading from the perspective of the last judgment. Baker Academic.

Campbell, D. A. (2009). The deliverance of God: An apocalyptic rereading of justification in Paul. Eerdmans.

Campbell, D. A. (2020). Pauline dogmatics: The triumph of God’s love. Eerdmans.

Campbell, W. S. (1992). Paul’s gospel in an intercultural context: Jew and Gentile in the Letter to the Romans. Peter Lang.

Campbell, W. S. (2008). Paul and the creation of Christian identity. T&T Clark.

Carson, D. A., & Moo, D. J. (2005). An introduction to the New Testament (2nd ed.). Zondervan.

Catholic Church. (1997). Catechism of the Catholic Church (2nd ed.). Libreria Editrice Vaticana.

Collins, R. F. (1999). First Corinthians. Liturgical Press.

Congar, Y. (1983). I believe in the Holy Spirit (D. Smith, Trans.; Vols. 1–3). Crossroad.

Cranfield, C. E. B. (1975–1979). A critical and exegetical commentary on the Epistle to the Romans (Vols. 1–2). T&T Clark.

Danker, F. W. (Ed.). (2000). A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature (3rd ed.). University of Chicago Press.

de Boer, M. C. (2011). Galatians: A commentary. Westminster John Knox Press.

deSilva, D. A. (2004). An introduction to the New Testament: Contexts, methods and ministry formation. InterVarsity Press.

Dunn, J. D. G. (1975). Jesus and the Spirit: A study of the religious and charismatic experience of Jesus and the first Christians as reflected in the New Testament. SCM Press.

Dunn, J. D. G. (1980). Christology in the making: A New Testament inquiry into the origins of the doctrine of the incarnation. SCM Press.

Dunn, J. D. G. (1988). Romans 1–8. Word Books.

Dunn, J. D. G. (1988). Romans 9–16. Word Books.

Dunn, J. D. G. (1990). Jesus, Paul and the law: Studies in Mark and Galatians. Westminster John Knox Press.

Dunn, J. D. G. (1993). The Epistle to the Galatians. A&C Black.

Dunn, J. D. G. (1996). The Epistles to the Colossians and to Philemon: A commentary on the Greek text. Eerdmans; Paternoster Press.

Dunn, J. D. G. (1998). The theology of Paul the Apostle. Eerdmans.

Dunn, J. D. G. (2008). The new perspective on Paul (Rev. ed.). Eerdmans.

Eisenbaum, P. (2009). Paul was not a Christian: The original message of a misunderstood apostle. HarperOne.

Fee, G. D. (1987). The First Epistle to the Corinthians. Eerdmans.

Fee, G. D. (1994). God’s empowering presence: The Holy Spirit in the letters of Paul. Hendrickson.

Fee, G. D. (1995). Paul’s letter to the Philippians. Eerdmans.

Fee, G. D. (1996). Paul, the Spirit, and the people of God. Hendrickson.

Fee, G. D. (2007). Pauline Christology: An exegetical-theological study. Hendrickson.

Fitzmyer, J. A. (1993). According to Paul: Studies in the theology of the Apostle. Paulist Press.

Fitzmyer, J. A. (1993). Romans: A new translation with introduction and commentary (Anchor Bible, Vol. 33). Doubleday.

Fitzmyer, J. A. (2000). The Letter to Philemon: A new translation with introduction and commentary (Anchor Bible, Vol. 34C). Doubleday.

Fitzmyer, J. A. (2008). First Corinthians: A new translation with introduction and commentary (Anchor Yale Bible, Vol. 32). Yale University Press.

Fredriksen, P. (2017). Paul: The pagans’ apostle. Yale University Press.

Furnish, V. P. (1968). Theology and ethics in Paul. Abingdon Press.

Furnish, V. P. (1984). II Corinthians. Doubleday.

Gager, J. G. (2000). Reinventing Paul. Oxford University Press.

Garland, D. E. (1999). 2 Corinthians. Broadman & Holman.

Garland, D. E. (2003). 1 Corinthians. Baker Academic.

Garlington, D. B. (1997). Faith, obedience, and perseverance: Aspects of Paul’s letter to the Romans. Mohr Siebeck.

Gaston, L. (1987). Paul and the Torah. University of British Columbia Press.

Gathercole, S. J. (2002). Where is boasting? Early Jewish soteriology and Paul’s response in Romans 1–5. Eerdmans.

Gaventa, B. R. (2007). Our mother Saint Paul. Westminster John Knox Press.

Gaventa, B. R. (2016). When in Romans: An invitation to linger with the Gospel according to Paul. Baker Academic.

Gorman, M. J. (2001). Cruciformity: Paul’s narrative spirituality of the cross. Eerdmans.

Gorman, M. J. (2004). Apostle of the crucified Lord: A theological introduction to Paul and his letters. Eerdmans.

Gorman, M. J. (2009). Inhabiting the cruciform God: Kenosis, justification, and theosis in Paul’s narrative soteriology. Eerdmans.

Gorman, M. J. (2015). Becoming the gospel: Paul, participation, and mission. Eerdmans.

Gorman, M. J. (2019). Participating in Christ: Explorations in Paul’s theology and spirituality. Baker Academic.

Green, G. L. (2002). The letters to the Thessalonians. Eerdmans.

Hafemann, S. J. (1990). Suffering and ministry in the Spirit: Paul’s defense of his ministry in II Corinthians 2:14–3:3. Eerdmans.

Hamm, D. (2013). Philippians, Colossians, Philemon (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Harrington, D. J. (1991). Interpreting the New Testament: A practical guide. Liturgical Press.

Harrington, D. J. (2008). Meeting St. Paul today: Understanding the man, his mission, and his message. Loyola Press.

Harris, M. J. (2005). The Second Epistle to the Corinthians: A commentary on the Greek text. Eerdmans.

Hay, D. M. (Ed.). (2002). Pauline theology: Vol. 4. Looking back, pressing on. Society of Biblical Literature.

Hay, D. M., & Johnson, E. E. (Eds.). (1995). Pauline theology: Vol. 3. Romans. Fortress Press.

Hays, R. B. (1989). Echoes of Scripture in the letters of Paul. Yale University Press.

Hays, R. B. (1996). The moral vision of the New Testament: Community, cross, new creation: A contemporary introduction to New Testament ethics. HarperOne.

Hays, R. B. (1997). First Corinthians. John Knox Press.

Hays, R. B. (2002). The faith of Jesus Christ: The narrative substructure of Galatians 3:1–4:11 (2nd ed.). Eerdmans.

Hellerman, J. H. (2009). When the church was a family: Recapturing Jesus’ vision for authentic Christian community. B&H Academic.

Holmberg, B. (1980). Paul and power: The structure of authority in the primitive church as reflected in the Pauline Epistles. Fortress Press.

Hooker, M. D. (1990). From Adam to Christ: Essays on Paul. Cambridge University Press.

Hooker, M. D. (2008). From Adam to Christ: Essays on Paul (Rev. ed.). Wipf & Stock.

Horrell, D. G., Hunt, C., & Southgate, C. (2010). Greening Paul: Rereading the Apostle in a time of ecological crisis. Baylor University Press.

Hurtado, L. W. (2003). Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in earliest Christianity. Eerdmans.

Hurtado, L. W. (2005). How on earth did Jesus become a God? Historical questions about earliest devotion to Jesus. Eerdmans.

Institute for New Testament Textual Research. (2014). The Greek New Testament (5th rev. ed.). Deutsche Bibelgesellschaft.

Jervell, J. (1984). The unknown Paul: Essays on Luke-Acts and early Christian history. Augsburg.

Jewett, R. (2007). Romans: A commentary. Fortress Press.

John Paul II. (1990). Redemptoris missio: Encyclical letter on the permanent validity of the Church’s missionary mandate. Libreria Editrice Vaticana.

John Paul II. (1998). Fides et ratio: Encyclical letter on the relationship between faith and reason. Libreria Editrice Vaticana.

Johnson, L. T. (2001). The First and Second Letters to Timothy: A new translation with introduction and commentary (Anchor Bible, Vol. 35A). Doubleday.

Johnson, L. T. (2010). The writings of the New Testament: An interpretation (3rd ed.). Fortress Press.

Käsemann, E. (1969). Perspectives on Paul (M. Kohl, Trans.). Fortress Press.

Käsemann, E. (1980). Commentary on Romans (G. W. Bromiley, Trans.). Eerdmans.

Kim, S. (1982). The origin of Paul’s gospel. Eerdmans.

Kim, Y. S. (2011). A theological introduction to Paul’s letters: Exploring a threefold theology of Paul. Cascade Books.

Kloppenborg, J. S., & Wilson, S. G. (Eds.). (1996). Voluntary associations in the Graeco-Roman world. Routledge.

Kreitzer, L. J. (1990). Jesus and God in Paul’s eschatology. Sheffield Academic Press.

Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S., & McKenzie, R. (1996). A Greek-English lexicon (9th ed., with rev. supplement). Clarendon Press.

Lincoln, A. T. (1990). Ephesians. Word Books.

Longenecker, R. N. (1990). Galatians. Word Books.

Longenecker, R. N. (2016). The Epistle to the Romans: A commentary on the Greek text. Eerdmans.

Louw, J. P., & Nida, E. A. (Eds.). (1989). Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains (2nd ed., Vols. 1–2). United Bible Societies.

MacDonald, M. Y. (1988). The Pauline churches: A socio-historical study of institutionalization in the Pauline and Deutero-Pauline writings. Cambridge University Press.

MacDonald, M. Y. (2000). Colossians and Ephesians (Sacra Pagina, Vol. 17). Liturgical Press.

Malherbe, A. J. (2000). The letters to the Thessalonians: A new translation with introduction and commentary. Doubleday.

Martin, R. P. (1983). Carmen Christi: Philippians 2:5–11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship (Rev. ed.). Eerdmans.

Martyn, J. L. (1997). Galatians: A new translation with introduction and commentary. Doubleday.

Matera, F. J. (1992). Galatians. Liturgical Press.

Matera, F. J. (1996). The ethics of the New Testament. Westminster John Knox Press.

Matera, F. J. (1998). New Testament Christology. Westminster John Knox Press.

Matera, F. J. (1999). New Testament Christology. Westminster John Knox Press.

Matera, F. J. (2001). New Testament theology: Exploring diversity and unity. Westminster John Knox Press.

Matera, F. J. (2003). II Corinthians: A commentary (New Testament Library). Westminster John Knox Press.

Matera, F. J. (2007). Galatians (Sacra Pagina, Vol. 9). Liturgical Press.

Matera, F. J. (2007). Strategies for preaching Paul. Liturgical Press.

Matera, F. J. (2010). Romans (Paideia: Commentaries on the New Testament). Baker Academic.

Matera, F. J. (2012). God’s saving grace: A Pauline theology. Eerdmans.

Meeks, W. A. (1993). The origins of Christian morality: The first two centuries. Yale University Press.

Meeks, W. A. (2003). The first urban Christians: The social world of the Apostle Paul (2nd ed.). Yale University Press.

Metzger, B. M. (1994). A textual commentary on the Greek New Testament (2nd ed.). Deutsche Bibelgesellschaft.

Montague, G. T. (2008). First and Second Timothy, Titus (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Montague, G. T. (2011). First Corinthians (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Moo, D. J. (1996). The Epistle to the Romans. Eerdmans.

Moo, D. J. (2006). The letters to the Colossians and to Philemon. Eerdmans.

Moo, D. J. (2008). The letters to the Colossians and to Philemon. Eerdmans.

Moo, D. J. (2013). Galatians. Baker Academic.

Morgan, T. (2022). The New Testament and the theology of trust: “This rich trust”. Oxford University Press.

Moulton, J. H., Howard, W. F., & Turner, N. (1908–1976). A grammar of New Testament Greek (Vols. 1–4). T&T Clark.

Murphy-O’Connor, J. (1991). The theology of the Second Letter to the Corinthians. Cambridge University Press.

Murphy-O’Connor, J. (2002). St. Paul’s Corinth: Texts and archaeology. Liturgical Press.

Murphy-O’Connor, J. (2004). Paul: His story. Oxford University Press.

Nanos, M. D. (1996). The mystery of Romans: The Jewish context of Paul’s letter. Fortress Press.

Nanos, M. D., & Zetterholm, M. (Eds.). (2015). Paul within Judaism: Restoring the first-century context to the Apostle. Fortress Press.

Novenson, M. V. (2012). Christ among the messiahs: Christ language in Paul and Messiah language in ancient Judaism. Oxford University Press.

Novenson, M. V., & Matlock, R. B. (Eds.). (2022). The Oxford handbook of Pauline studies. Oxford University Press.

O’Brien, P. T. (1991). The Epistle to the Philippians: A commentary on the Greek text. Eerdmans.

Osiek, C., & Balch, D. L. (1997). Families in the New Testament world: Households and house churches. Westminster John Knox Press.

Perkins, P. (1997). Ephesians (Abingdon New Testament Commentaries). Abingdon Press.

Perkins, P. (2001). Paul in Asia Minor: The life and letters of Paul. Abingdon Press.

Perkins, P. (2012). First Corinthians (Paideia: Commentaries on the New Testament). Baker Academic.

Porter, S. E., & Pitts, A. W. (Eds.). (2013). Christian origins and Greco-Roman culture: Social and literary contexts for the New Testament. Brill.

Powell, M. A. (2009). Introducing the New Testament: A historical, literary, and theological survey. Baker Academic.

Reumann, J. (2008). Philippians: A new translation with introduction and commentary. Yale University Press.

Ridderbos, H. (1975). Paul: An outline of his theology (J. R. De Witt, Trans.). Eerdmans.

Rosner, B. S. (2017). Known by God: A biblical theology of personal identity. Zondervan.

Sampley, J. P. (Ed.). (2016). Paul in the Greco-Roman world: A handbook (2nd ed.). Bloomsbury T&T Clark.

Sanders, E. P. (1977). Paul and Palestinian Judaism: A comparison of patterns of religion. Fortress Press.

Sanders, E. P. (1983). Paul, the law, and the Jewish people. Fortress Press.

Schenck, K. L. (2006). Cosmology and eschatology in Hebrews: The settings of the sacrifice. Cambridge University Press.

Schnabel, E. J. (2008). Paul the missionary: Realities, strategies and methods. InterVarsity Press.

Schreiner, T. R. (1998). Romans. Baker Academic.

Schreiner, T. R. (2010). Galatians. Zondervan.

Schreiner, T. R. (2020). Paul, Apostle of God’s glory in Christ: A Pauline theology (2nd ed.). InterVarsity Press.

Second Vatican Council. (1964). Dogmatic constitution on the Church: Lumen gentium. Libreria Editrice Vaticana.

Second Vatican Council. (1965). Decree on the Church’s missionary activity: Ad gentes. Libreria Editrice Vaticana.

Second Vatican Council. (1965). Dogmatic constitution on divine revelation: Dei Verbum. Libreria Editrice Vaticana.

Second Vatican Council. (1965). Pastoral constitution on the Church in the modern world: Gaudium et spes. Libreria Editrice Vaticana.

Silva, M. (2005). Philippians (2nd ed.). Baker Academic.

Stegman, T. D. (2009). Second Corinthians (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Stendahl, K. (1976). Paul among Jews and Gentiles, and other essays. Fortress Press.

Stowers, S. K. (1994). A rereading of Romans: Justice, Jews, and Gentiles. Yale University Press.

Tilling, C. (2012). Paul’s divine Christology. Eerdmans.

Thielman, F. (1994). Paul and the law: A contextual approach. InterVarsity Press.

Thielman, F. (2010). Ephesians. Baker Academic.

Thiselton, A. C. (2000). The First Epistle to the Corinthians: A commentary on the Greek text. Eerdmans.

Vanhoye, A., & Williamson, P. S. (2019). Galatians (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Wallace, D. B. (1996). Greek grammar beyond the basics: An exegetical syntax of the New Testament. Zondervan.

Wanamaker, C. A. (1990). The Epistles to the Thessalonians: A commentary on the Greek text. Eerdmans.

Westerholm, S. (1997). Israel’s law and the church’s faith: Paul and his recent interpreters. Eerdmans.

Westerholm, S. (2004). Perspectives old and new on Paul: The “Lutheran” Paul and his critics. Eerdmans.

Williamson, P. S. (2009). Ephesians (Catholic Commentary on Sacred Scripture). Baker Academic.

Witherington, B., III. (1995). Conflict and community in Corinth: A socio-rhetorical commentary on 1 and 2 Corinthians. Eerdmans.

Witherington, B., III. (1998). Grace in Galatia: A commentary on St. Paul’s Letter to the Galatians. Eerdmans.

Witherington, B., III. (2006). 1 and 2 Thessalonians: A socio-rhetorical commentary. Eerdmans.

Wright, N. T. (1986). Colossians and Philemon: An introduction and commentary. InterVarsity Press.

Wright, N. T. (1991). The climax of the covenant: Christ and the law in Pauline theology. T&T Clark.

Wright, N. T. (2009). Justification: God’s plan and Paul’s vision. InterVarsity Press.

Wright, N. T. (2010). After you believe: Why Christian character matters. HarperOne.

Wright, N. T. (2013). Paul and the faithfulness of God (Vols. 1–2). Fortress Press.

Wright, N. T. (2015). Paul and his recent interpreters. Fortress Press.

 

[1] Trong tiếng Việt Công giáo hiện nay, thuật ngữ ecclesiology thường được dịch là giáo hội học, nhất là trong thần học hệ thống và các văn kiện học thuật. Tuy nhiên, trong văn mạch Kinh Thánh, nên dịch ekklēsia là Hội Thánh, chẳng hạn “Hội Thánh tại Côrintô”, “các Hội Thánh miền Galát”, hoặc “Hội Thánh như Thân Thể Đức Kitô”. Vì thế, khi nói về ngành thần học hoặc chủ đề nghiên cứu, có thể dùng giáo hội học Phaolô; còn khi trình bày nội dung Kinh Thánh cụ thể, cách diễn đạt tự nhiên hơn là Hội Thánh nơi Phaolô hoặc quan niệm của Phaolô về Hội Thánh.

[2] Từ topos bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp τόπος, nghĩa gốc là “nơi chốn”; trong tu từ học cổ đại, topos chỉ một “chủ điểm”, “mô thức lập luận” hoặc “địa hạt chung” mà diễn giả có thể vận dụng để triển khai lập luận. Trong 1 Cr 12, hình ảnh thân thể với nhiều chi thể không phải là sáng tạo hoàn toàn mới của Phaolô; nó là một topos quen thuộc trong văn chương chính trị, triết học và luân lý Hy La – Rôma, thường được dùng để kêu gọi sự hiệp nhất của cộng đồng. Collins ghi nhận rằng topos thân thể xuất hiện nơi Dionysius of Halicarnassus, Epictetus, Plutarch, Josephus và Philo, rồi được Phaolô sử dụng trong 1 Cr 12–14 để kêu gọi hiệp nhất trong cộng đoàn phụng vụ Côrintô. Tuy nhiên, Phaolô không chỉ lặp lại mô thức cổ điển: ông đặt topos ấy dưới nền tảng phép rửa, Thần Khí và căn tính “Thân Thể Đức Kitô”, nhờ đó sự khác biệt giữa các chi thể không nhằm củng cố thứ bậc xã hội, nhưng phục vụ ích chung và xây dựng Hội Thánh (Collins, 1999, pp. 458–462; Thiselton, 2000, pp. 991–992).

[3] Có thể so sánh cách Phaolô nói về tình yêu trong 1 Cr 13 với truyền thống Gioan, nhưng cần giữ đúng khác biệt văn mạch. Trong Phaolô, tình yêu là tiêu chuẩn phân định mọi đặc sủng trong cộng đoàn phụng vụ Côrintô: không có tình yêu, các biểu hiện thiêng liêng đánh mất ý nghĩa xây dựng Hội Thánh. Trong Tin Mừng Gioan, tình yêu là “điều răn mới” của Đức Giêsu và là dấu chỉ người môn đệ: “anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em” (Ga 13,34–35; x. 15,12.17). Trong 1 Gioan, tình yêu huynh đệ trở thành tiêu chuẩn nhận biết việc ở lại trong Thiên Chúa: lệnh truyền được tóm lại là tin vào Con Thiên Chúa và yêu thương nhau (1 Ga 3,23; 4,7–21). Painter cho thấy công thức “yêu thương nhau” tập trung đặc biệt trong Tin Mừng Gioan và các thư Gioan; trong Tin Mừng, tình yêu giữa các môn đệ được đặt nền trên hành động yêu thương của Đức Giêsu, còn trong 1 Gioan, bổn phận yêu thương nhau được đặt nền trên hành động yêu thương của Thiên Chúa khi sai Con của Người (Painter, 2002, pp. 100, 286–287).

[4] Cụm “hiệp thông liên Hội Thánh” được dùng để diễn tả ý của các thuật ngữ tiếng Anh translocal communion hoặc inter-church communion. “Translocal” nhấn mạnh rằng các cộng đoàn Phaolô, tuy hiện diện tại những địa phương cụ thể, không sống như những nhóm tự trị khép kín, nhưng được nối kết trong một mạng lưới hiệp thông vượt khỏi địa phương. Trong tiếng Hy Lạp, Phaolô không dùng một công thức kỹ thuật cố định tương đương “hiệp thông liên Hội Thánh”; ý tưởng này được diễn tả qua các từ như κοινωνία (koinōnia, hiệp thông / chia sẻ / tham dự) và ἐκκλησίαι (ekklēsiai, các Hội Thánh), đặc biệt trong bối cảnh cuộc lạc quyên cho Giêrusalem. Vì thế, ở đây không dùng ngay cụm “Hội Thánh phổ quát” (universal Church), vì cách nói ấy dễ gợi đến một giáo hội học hậu kỳ đã phát triển đầy đủ. Nói đúng hơn, nơi Phaolô đã có một chiều kích vượt khỏi địa phương, nhưng chưa nên đồng nhất ngay với giáo hội học phổ quát được trình bày rõ hơn trong truyền thống hậu Phaolô, nhất là trong Êphêsô.

[5] Cụm “các Sách Thánh” dịch sát γραφαῖς ἁγίαις trong Rm 1,2. Trong văn mạch Phaolô, cụm này chỉ Kinh Thánh của Israel, được đọc như chứng từ về lời hứa Thiên Chúa đã chuẩn bị và nay hoàn tất trong Tin Mừng về Con của Người.

[6] Thân xác ở đây dịch từ σῶμα (sōma), không nên hiểu đơn giản là “vật chất” đối lập với “linh hồn”, cũng không đồng nhất ngay với σάρξ (sarx, “xác thịt”) trong nghĩa tiêu cực nơi Phaolô. Trong Phaolô, σῶμα chỉ con người trong hiện hữu cụ thể, hữu hình, tương quan và lịch sử: chính thân xác ấy có thể bị tội lỗi chi phối, nhưng cũng là nơi thuộc về Chúa và được Thần Khí cư ngụ (1 Cr 6,13.19–20). Vì thế, Phaolô không nói đến việc được giải thoát khỏi thân xác, nhưng nói đến “sự cứu chuộc thân xác” (τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν, Rm 8,23). Fitzmyer giải thích rằng điều người tin chờ đợi không phải là sự giải phóng khỏi tính thân xác, nhưng là việc thân xác hiện tại được giải thoát khỏi hư nát và sự chết để thông phần vào đời sống phục sinh (Fitzmyer, 1993, pp. 509–510). Vì vậy, trong 1 Cr 15,44, đối lập giữa σῶμα ψυχικόν và σῶμα πνευματικόν không phải là đối lập giữa “thân xác vật chất” và “thân xác phi vật chất”, nhưng giữa thân xác thuộc điều kiện sống tự nhiên, phải chết, với thân xác được Thần Khí làm cho sống và biến đổi. Xem BDAG, s.v. σῶμα; σάρξ; ψυχικός; πνευματικός; đồng thời xem Ciampa & Rosner, 2010, pp. 817–819, về việc σῶμα πνευματικόν không có nghĩa là thân xác phi vật chất, nhưng là thân xác được Thần Khí quy định và làm cho sống.