THẦN HỌC SỰ CHẾT THEO RAHNER VÀ RATZINGER

Dustin Hungerford

Gioan Quốc Trầm chuyển ngữ từ Church Life Journal | University of Notre Dame (10/10/2023)

Trong kiệt tác Viên Ngọc Silmarillion[1] [The Silmarillion], vùng đất thần thoại của tiểu thuyết Chúa tể những chiếc nhẫn [The Lord of the Rings], J.R.R. Tolkien nói về sự chết trong thế giới giả tưởng của ông:

“Nhưng với [loài người], ta sẽ ban tặng một món quà mới”. Vì vậy [Chúa] muốn rằng trái tim loài người sẽ tìm kiếm bên ngoài thế giới và sẽ không tìm thấy sự nghỉ ngơi ở đó; nhưng chúng cần có một phẩm chất để định hình cuộc đời, giữa những sức mạnh và may rủi của thế giới . . . nhưng quả thực các con trai loài người chết, và rời bỏ thế giới; . . .  Sự chết là số phận của chúng, món quà của [Chúa], khi Thời gian khoác nó trên mình thì ngay cả những Dũng lực cũng phải ghen tị[2].

Trong câu nói của Tolkien, người ta tìm thấy một suy tư thỏa đáng dù đơn giản về chính cái chết. Không phải cái chết như một cánh cửa hay sự qua đi, nhưng cái chết như là cái chết. Tolkien nhìn xuống nỗi sợ ám ảnh đầy tăm tối của sự chết và nhìn thấy ở đó ánh sáng của một món quà. Lối tiếp cận này chính xác là điều cần thiết trong một nền văn hóa quá sợ cái chết đến mức hoặc là che giấu hoặc là tầm thường hóa nó[3].

Trong nghiên cứu ngắn sau đây, chúng ta sẽ hướng đến công trình của hai thần học gia lớn của thế kỷ XX, Joseph Ratzinger (1927–2022) và Karl Rahner (1904–1984), những người cố gắng làm điều tương tự [như Tolkien], để trình bày một thần học về chính sự chết. Phân tích những cách tiếp cận riêng của hai nhà thần học này đối với sự chết, chúng ta sẽ có được một viễn tượng mới về những giáo huấn tín lý cổ truyền, xem xét phương pháp luận đặc trưng của họ, và phát triển một khả năng nhạy bén hơn để đối diện với thực tại sự chết, như là sự chết, trong Giáo hội và cuộc sống hiện thời của chính chúng ta.

Cân nhắc công trình to lớn của hai thần học gia này và thừa nhận đầy đủ rằng quan điểm của họ đã phát triển theo thời gian, chúng ta sẽ chọn làm bản văn chính cuốn Eschatology: Death and Eternal Life[4] của Joseph Ratzinger và cuốn On the Theology of Death ấn bản năm 1972[5] của Karl Rahner. Có thể tham khảo các nguồn khác nhưng chúng ta sẽ nghiên cứu quan điểm của mỗi vị thần học gia qua lăng kính của hai tác phẩm cụ thể này.

Thần học sự chết của Ratzinger trong cuốn Eschatology

Thần học sự chết của Ratzinger đi theo phong cách chú giải. Trước tiên ngài xem xét tình trạng vấn đề, sau đó là dữ kiện Kinh thánh, và cuối cùng đề xuất một số tư tưởng riêng[6].

Tình trạng vấn đề

Ratzinger xót xa trước cách xã hội hiện đại trình bày về sự chết, hay đúng hơn, cách nó “đè nén” sự chết[7]. Ngài khẳng định điều này xảy ra theo hai cách, hoặc là chúng ta (1) che giấu sự chết; hoặc là chúng ta bước vào (2) “sự tầm thường hóa cách duy vật về sự chết”[8]. Theo cách đầu tiên, chúng ta giản lược bệnh tật và sự chết thành “những vấn đề kỹ thật”. Chúng ta vận chuyển người hấp hối và người chết ra khỏi phạm vi gần chúng ta và giấu họ trong bệnh viện, nhà dưỡng lão, và nhà xác. Ở đây, người ta nhớ lại truyền thống xa xưa hơn, đó là “canh thức” với người qua đời tại nhà hơn là tại nhà quàn. Bây giờ sự chết đã được làm vệ sinh sạch sẽ và tách rời khỏi người sống. Theo cách thứ hai, chúng ta làm cho hình ảnh sự chết tràn ngập các làn sóng truyền thanh, radio, TV (nay là trò chơi điện tử) khiến nó “chỉ như một thứ khác” trong dòng chảy thông thường của cuộc sống.

Cả hai lập trường này đều không tôn trọng đúng mức “tính cách siêu hình”[9] của sự chết, tầm quan trọng sâu xa và lâu dài của nó trong đời sống con người. Sự chết bị giản lược thành sự ngưng trệ đơn thuần của chức năng não hoặc tim, một cảnh tượng thật chán khi quan sát, nhưng không khó khăn hay nặng nề khi đối diện mỗi ngày. Nền văn hóa hiện đại khiến chúng ta muốn cái chết đến nhanh và không mất nhiều công sức, không đau đớn và không phải chạm trán[10]. Việc khách thể hóa sự chết cách kỹ thuật này và giản lược nó từ thực tại siêu hình thành sản phẩm phụ của tự nhiên đã ra sức làm giảm bớt nỗi sợ của chúng ta về điều tận cùng, nhưng đã vô tình khuyến khích chúng ta thử và kiểm soát “thứ về cơ bản là không thể kiểm soát được”[11]. Vì vậy, chúng ta đi đến một vấn đề thực sự, “khi nhân tính bị loại ra khỏi cái chết, thì đương nhiên cuộc sống cũng mất nhân tính”[12]. Là con người là mạo hiểm trước sự chết. Loại bỏ sự “rủi ro” của cái chết ảnh hưởng đến cách chúng ta hành động trong tư cách con người hướng đến sự chết và sự sống. Vì vậy, cần phải xem xét sự chết theo tính cách siêu hình căn bản của nó.

Theo đó, Ratzinger hướng đến truyền thống triết học trong nỗ lực làm sống lại một sự tôn trọng đúng đắn cho việc “nghiêm túc với sự chết”, như người xưa đã làm[13]. Cùng với việc khảo sát chặt chẽ tư tưởng Hy Lạp, trong đó ngài cứu nguy cho Platon khỏi quan niệm sai lầm đã coi ông như một triết gia theo chủ nghĩa cá nhân và nhị nguyên[14], Ratzinger chỉ ra rằng những nền văn hóa tiền Kitô giáo thường có khái niệm nào đó về sự chết, hay ít nhất là bán-sự chết, trong đó tinh thần đi xuống âm phủ và sống một kiểu hiện hữu như “bóng ma [shade]”[15]. Kiểu hiện hữu như bóng ma này không xa lạ với những suy tư ban đầu trong Kinh thánh về sự hiện hữu như vong linh [shade] của những ai đã chết và đang ở trong Sheol.

Dữ kiện Kinh thánh

Đối với Ratzinger, việc trình bày thần học sự chết phải bắt đầu bằng suy tư Kinh thánh. Vì vậy, ngài hướng đến những khái niệm ban đầu của dân Israel về sự chết phù hợp với những người cùng văn hóa với họ. Tuy nhiên, hướng về một nền phượng tự độc thần, thống nhất, tin vào Giavê đã đưa đến một thay đổi căn bản.

Trong những biểu hiện ban đầu của niềm tin Israel, sự sống viên mãn hệ tại nơi con cái và trường thọ. Sự chết, là kết cục tự nhiên từ sự công minh của Thiên Chúa, tức là [đối với] tội. Sự chết không phải là sự hủy diệt hoàn toàn; linh hồn đi xuống Sheol, nơi họ sống một “cuộc sống hư ảo” như những vong linh[16]. Trong Sheol, linh hồn bị cắt đứt khỏi miền đất của người sống. Sheol không có Giavê hiện diện; vì vậy không ai ca tụng Ngài ở đó[17]. Sheol là nơi không có sự truyền thông. Cái chết được xem như “chốn tù đày vĩnh viễn”[18]. Cái chết là sự cắt đứt liên lạc giữa dân Israel và Thiên Chúa của Israel. Sự cắt đứt liên lạc này, sự chết này, cũng xảy ra nơi bệnh tật (một cái chết sinh động, hay đúng hơn là sự chết vươn đến thế giới người sống), là một loại không có sự sống [nonlife] và mặc dù nó kéo dài nơi Sheol, chắc chắc không phải giấc mơ về sự bất tử. Nó là một kiểu liên tục của đau đớn giày vò[19].

Đối với niềm tin vào Giavê. Theo quan niệm trước đó, địa hạt sự chết vẫn là miền đất mà Thiên Chúa giới hạn hoặc không có quyền năng, một địa hạt vắng bóng Ngài. Điều này tương tự với những thần thoại trong nền văn hóa khác. Tuy nhiên, quyền năng “rộng khắp” của Giavê trong niềm tin độc thần của dân Israel không thể khoan nhượng sự phân chia như vậy. Chấp nhận quyền năng của Giavê trên vạn vật, gồm cả Sheol và sự chết, trở thành cách thức vững chắc duy nhất để tiếp tục tuân giữ niềm tin vào Giavê[20].

Những bản văn Khôn ngoan đưa ra phê bình mạnh mẽ, làm sụp đổ các giả định của thế giới cổ đại. Sách Gióp và Qohélet [Giảng viên] trình bày một cuộc khủng hoảng trong tư tưởng Israel; chúng đưa ra một loạt câu hỏi tuyệt vọng về cuộc sống, số phận, công lý, và Thiên Chúa[21]. Các sách Ngôn sứ đưa ra một liều thuốc cho sự tuyệt vọng này của các sách Khôn ngoan. Người tôi tớ đau khổ của Isaia cho thấy đau khổ và thậm chí cái chết có thể là phương tiện để tuân theo ý muốn của Thiên Chúa cũng như chuộc tội thay cho kẻ khác. Người ta không cần phải tuyệt vọng. Trong các sách Ngôn sứ, bệnh tật, sự chết, và đau khổ, trở thành vận may mà, thay vì khiến một người cắt đứt khỏi Thiên Chúa, sẽ dẫn đến “một ân huệ được phục vụ thay thế”[22]. Có thể thấy trong một số bản văn ngôn sứ này những gợi ý ban đầu của sự sống lại. Ratzinger để ý các bản văn Thánh vịnh cũng có chứa niềm hy vọng Giavê “kéo chúng ta ra khỏi cái chết”[23].

Cuối cùng, Ratzinger hướng sang văn chương tử đạo, đặc biệt là sách ngôn sứ Đanien. Kinh nghiệm về sự chết trong những bản văn này mang tới lời hứa về cuộc sống mới. Ngài đặc biệt trích dẫn Đn 12,2: “Trong số những kẻ an nghỉ trong bụi đất, nhiều người sẽ trỗi dậy: người thì để hưởng phúc trường sinh, kẻ thì để chịu ô nhục và bị ghê tởm muôn đời”. Như thế, tác giả kết thúc việc đọc lại Cựu ước bằng “công thức rõ ràng nhất về niềm tin sống lại trong Cựu ước”[24]. Trong Cựu ước, “chính sự đau khổ, phải chịu và việc vượt qua được đau khổ đó bằng tinh thần đã trở thành điểm diễn giải phân biệt đâu là thực tại và đâu chẳng phải là thực tại, và đấy cũng là chỗ cho thấy việc hiệp thông với Thiên Chúa là nguồn mạch của cuộc sống đích thật”[25].

Ratzinger nói rằng Tân ước mang trong mình một “sự kiện mới”, cuộc tử đạo và phục sinh của Đức Giêsu. Sự phục sinh của Ngài khẳng định niềm hy vọng của Cựu ước và mở ra chân trời mới để nhìn sự chết.

“Từ bên trong”, Tân ước đi theo Cựu ước trong cách đánh giá về sự chết như là sự đối nghịch với Thiên Chúa, [tức là] một kiểu không phải sự sống hay kẻ thù của sự sống viên mãn, cho đến tận sách Khải huyền, trong đó sự chết đã bị đánh bại và trục xuất và “chỉ còn lại sự sống”[26]. “Do đó, thái độ cơ bản của Kitô giáo trước sự chết nằm trong sự liên tục với Cựu ước”[27]. Khao khát nội tại, “khát” sự sống trong chính bản tính thúc đẩy chúng ta hướng tới Thiên Chúa, trong Ngài chúng ta mới có thể đạt được sự sống và niềm vui vĩnh cửu. Việc Đức Kitô xuống ngục tổ tông (Sheol) chứng tỏ quyền năng của Thiên Chúa cuối cùng đã phủ lên miền đất của những vong linh. “Trong Đức Kitô, chính Thiên Chúa đã bước vào cõi chết và Ngài đã biến vùng thiếu vắng sự truyền thông này trở thành nơi hiện diện của Ngài. Đấy không phải là một cách để tụng ca cái chết. Bởi vì Thiên Chúa qua Đức Kitô đã bước vào Sheol, nên sự chết đã bị Ngài giải tỏa và vượt qua”[28]. Trong Đức Kitô, sự chết vốn là kẻ thù cuối cùng của sự sống lại trở thành phương tiện của sự sống. Đó là một “sự đảo ngược” hoàn toàn.

Tại điểm này, chúng ta đi đến chìa khóa trong cách tiếp cận sự chết của Ratzinger, điều mà Andrew Kaethler gọi là “hữu thể học tương quan” [relational ontology][29] của ngài. Cụ thể là, chúng ta thấy mình bị mắc kẹt giữa sự đơn điệu buồn tẻ của cuộc sống hàng ngày, trong đó chúng ta không muốn tiếp tục bước vào sự vĩnh cửu và khao khát “nguyên thủy” được giữ mãi khoảnh khắc hân hoan quan trọng đó. Ratzinger nói, khao khát bất tử

nảy sinh từ kinh nghiệm yêu thương, từ kinh nghiệm cộng đoàn hiệp thông, từ kinh nghiệm với Thiên Chúa và từ yêu sách giữa Ngài với tôi, chứ nó không nảy sinh từ một cuộc sống thiếu trọn vẹn vì khép kín và cô độc. Việc khám phá ra sự sống thực bao hàm việc vượt qua cái Tôi và từ bỏ nó[30].

Nếu sự chết tự cốt lõi là một sự đứt đoạn của hiệp thông và truyền thông, thì chính sự hiệp thông và truyền thông đó là điều mà chúng ta thật sự khao khát trong tình trạng bất tử. Chính sự hiệp thông và truyền thông, đặc biệt khi Đức Kitô xuống ngục tổ tông, đã được cho thấy là có thể đối với Thiên Chúa, ngay cả trong vực thẳm của sự chết. Đây là bài học Thập giá, sự tự hiến hoàn toàn, vượt ra khỏi cái chết “sinh học” đơn thuần[31].

Ở đây, Ratzinger tóm tắt những suy tư ở trên của ngài thành ba điểm, ba chiều kích trong đó “sự chết lộ diện:” (1) trong sự hư vô của một hiện hữu trống rỗng . . . chỉ là một dáng vẻ của sự sống;” (2) trong “tiến trình phân hủy thể lý đi theo sự sống;” và (3) “trong sự trao ban bản thân cho người khác, quên mình vì người khác. Đây là cái chết của việc “từ bỏ [chính mình] vì [người khác]”[32].

Liên kết ba điểm này với nhau mở ra một quan điểm chính xác của Kitô giáo về sự chết đối với Ratzinger. Ngài bắt đầu với cái chết thể lý. Đau đớn và bệnh tật có thể làm chúng ta tổn thương, nhưng chúng cũng đóng vai trò như một tác nhân giải thích. Trong đau đớn và bệnh tật, chúng ta gặp phải một thực tại hiện sinh mà chúng ta không làm chủ. Trong cuộc gặp gỡ này, thái độ của chúng ta mới quan trọng. Người ta có thể nổi giận chống lại đau khổ, do đó có thái độ tức giận, hoặc người ta có thể “nắm tay” bước đi với nó. Đối với Ratzinger, cách tiếp cận này đối với sự chết của thân xác kết hợp “thái độ [của riêng chúng ta] với thái độ yêu thương”[33]. Ngài nói, chúng ta chọn lựa “khuôn mẫu quyền lực”, trong đó chúng ta tìm kiếm sự kiểm soát, hay “khuôn mẫu tình yêu”, trong đó chúng ta trao phó chính mình[34].

Đây chính là góc độ Kitô học căn bản trong Thần học sự chết của Ratzinger. Chỉ khi noi gương khuôn mẫu Đức Kitô chúng ta mới có thể đón nhận cái chết, một cái chết sẽ không nuốt chửng chúng ta. Đó là một hành vi hy vọng thuần khiết và trọn vẹn, trong đó chúng ta phó mình cho Thiên Chúa đầy thương xót với niềm tin chắc chắn rằng tình yêu của Ngài sẽ chiến thắng nanh vuốt sự chết. Sự trao phó này gắn kết ba chiều kích của sự chết ngay tại Thập giá của Đấng đã chiến thắng sự chết[35].

Thần học sự chết của Rahner trong cuốn On the Theology of Death

Không giống Ratzinger, Rahner sẽ không triển khai theo con đường chú giải thuần túy. Mặc dù Rahner coi trọng giáo huấn của huấn quyền và Kinh thánh, phần lớn công trình của ngài là kết quả của suy tư triết học và thần học về dữ kiện đức tin[36]. Như là khởi điểm, Rahner sử dụng nhiều góc độ Kinh thánh khác nhau về sự chết như một lược đồ cấu trúc. Ngài trình bày (1) cái chết chung; (2) cái chết của tội nhân; (3) cái chết trong Đức Kitô[37].

Cái chết chung: “Chết như là biến cố liên quan đến con người xét như một toàn thể”

Nhân học mà Rahner sớm đặt ra trong tác phẩm này có tầm quan trọng thiết yếu đối với toàn bộ tác phẩm[38]. Đặc biệt, ngài nhìn nhận con người là một sinh vật với cơ cấu biện chứng[39]. Cụ thể, con người đó đón nhận sự hiện hữu từ nơi khác và tuy vậy vẫn có thể “vứt bỏ” bản thân theo ý muốn riêng và trở thành thứ mà nó muốn trở thành[40].

Rahner nói rằng sự chết “nhắm vào tính toàn thể của con người”, nghĩa là ở cả hai góc độ nói trên[41]. Như vậy, sự chết phải được xem xét từ cả hai góc độ này. Công thức cổ điển, “hồn lìa khỏi xác” như một định nghĩa về sự chết, chỉ phản ánh góc độ tự nhiên; góc độ còn lại liên quan đến “kết cục chung quyết của tình trạng lữ hành của chúng ta” trên trần gian[42].

Vì thân phận phải chết của con người nằm trong mặc khải thần linh, Rahner đề xuất rằng cái chết phải mang một đặc tính vượt ra ngoài [đặc tính] vật lý và sinh học. Như một hữu thể tinh thần được định đoạt phải chết, sự chết cách nào đó phải chạm đến thực tại hiện thân tinh thần của con người[43]. Chúng ta không biết tại sao mọi vật phải chết hơn là chúng không phải chết (tức là, cách căn bản, chứ không phải chỉ tương đối). Câu trả lời sẵn có cho chúng ta chỉ ra rằng thân phận này bắt nguồn từ “tai họa luân lý” của ông bà nguyên tổ[44]. Thậm chí khi chúng ta khám phá ra trong khoa học là do định luật entropy[45], Rahner đề nghị là chúng ta phải tính đến ý tưởng rằng nơi địa đàng, hai nguyên tổ đã không tránh khỏi một sự phân rã vật chất như vậy. Ngài nói: “Mặc dù sự tàn phá này xảy ra thông qua các quá trình tự nhiên, nhưng sự chết của con người, trong lịch sử thật của nhân loại, có một lý do tối hậu, đặc biệt[46].

Thần học cổ điển xem sự tách biệt hồn xác là cách mô tả thích hợp về sự chết. Rahner chấp nhận điều này vì nó nói lên một số điều quan trọng về sự chết: (1) khi chết, nguyên lý tinh thần của con người mặc lấy một tương quan mới với thân xác; (2) nó không còn duy trì cấu trúc của thân xác xét như một toàn thể; (3) thân xác không còn sống nữa, và vì vậy linh hồn bằng một cách nào đó, bị tách khỏi thân xác; và (4) định nghĩa này cũng thừa nhận thực tại sống động của linh hồn bên ngoài vật chất[47]. Tuy nhiên, Rahner không cho rằng điều này nói lên kinh nghiệm hiện sinh của con người về sự chết[48].

Điều chúng ta còn bỏ lỡ chính là bản chất nền tảng của sự chết là sự tự phê chuẩn [self-ratification] của con người trên cuộc sống của chính mình. Sự chết là con dấu đóng trên cuộc đời con người để phê chuẩn những lựa chọn và bầu chọn đã thực hiện. Trong chính cái chết, chứ không phải “sau cái chết”, con người hoàn tất công việc của bản thân, đã làm trong suốt cuộc đời và tính toàn bộ đó được phơi bày trần trụi và chung quyết trước Vị Thẩm Phán[49].

Ở đây, Rahner đi đường vòng để bước vào khái niệm của ngài về linh hồn toàn vũ trụ [pan-cosmic soul]. Cụ thể, ngài chất vấn liệu thuật ngữ tách lìa có nói lên việc đem linh hồn sang một trạng thái phi vũ trụ [acosmic] hay một tính chất liên hệ mới với thế giới vật chất. Ngài nuôi dưỡng ý tưởng rằng linh hồn, thay vì rời khỏi vũ trụ, sẽ mặc lấy một tương quan mới với vũ trụ. Ngài nối kết ý tưởng này vào siêu hình học Tôma, vốn cho rằng linh hồn như là mô thức [form] của thân xác, chứ không phải một cái gì khác sở hữu năng lực định hình [inform] thân xác. Từ đó, trong lược đồ này, linh hồn cơ bản hướng về vật chất. Vì vậy, chỉ khi linh hồn bị hủy diệt thì tương quan với vật chất này mới ngừng lại[50]. Cuộc bàn luận này về linh hồn thật quan trọng đối với một nền thần học, phát triển, về sự phục sinh của thân xác và sự phát xét, nhưng nó chỉ là hạng hai so với thảo luận của chúng ta về chính sự chết.

Theo quan điểm của tác giả, việc phê chuẩn cuối cùng của sự sống khi chết là đóng góp chính yếu của Rahner trong thần học sự chết đúng nghĩa. Việc cái chết phê chuẩn quyết định đứng về phía hay chống lại Thiên Chúa mà cá nhân đưa ra trong các lựa chọn của cuộc sống này, cung cấp một nguyên tắc chủ động đối với sự chết, nguyên tắc này sẽ trở nên quan trọng cho việc đánh giá sau cùng về Rahner[51]. Sự phê chuẩn này có nghĩa là cuộc sống này cực kỳ hệ trọng, “nó thực sự mang tính lịch sử, nghĩa là duy nhất, không thể lặp lại, mang ý nghĩa bất khả nhượng và không thể thu hồi”[52].

Người ta có thể nghe thấy biệt ngữ “hữu thể hướng về cái chết” [Sein-zum-Tode/being-towards-death] của Heidegger, nhưng không mang sự tuyệt vọng của chủ nghĩa hiện sinh. Đối với Rahner, sự kết thúc cuộc lữ hành của chúng ta trên trần thế này được thực hiện thông qua hành vi tích cực của tự do trong ước muốn là chính mình. Sự chết thực sự xảy đến với chúng ta từ bên ngoài, nhưng nó cũng là điều mà chúng ta làm, chúng ta chuẩn bị và hướng tới[53].

Cái chết của tội nhân: “Chết như là một hậu quả của tội”

Trong phần hai, Rahner xem xét vấn đề sự chết như là một hậu quả do chính việc chúng ta phạm tội. Từ quan điểm này, sự chết là biểu hiện của “mối bất hòa” giữa Thiên Chúa và con người do Ađam gây nên[54].

Ngay từ đầu, Rahner đưa ra một tuyên bố thú vị, chính xác là: “Nếu sự chết là một hậu quả của sự sa ngã, thì sự chết không phải là kết cục nguyên thủy của con người”. Rahner vẫn tin rằng con người sẽ phải chịu một hình thức chết nào đó – một khoảnh khắc triệt để trong đó cuộc sống của Ađam sẽ được hoàn tất và dâng lên Thiên Chúa – nhưng sau khoảnh khắc đó con người sẽ không phải chịu sự phân rã của thân xác mà giờ đây nằm giữa tình trạng phân rã này và sự vinh quang[55]. Điều này quan trọng bởi vì không phải mọi khía cạnh của sự chết đều là hậu quả của tội.

Rahner củng cố kết luận này bằng cách chỉ ra rằng cái chết là một biến cố tự nhiên và do đó phải có trong mình một hình thức tích cực nào đó cố hữu nơi mọi hiện tượng tự nhiên. Như vậy, cái chết là kết quả của tội và là một biến cố tự nhiên. Ở đây chúng ta thấy phần trình bày đầu tiên của điều cuối cùng sẽ trở thành bản chất biện chứng của chính cái chết. Cụ thể là, liệu người ta sẽ chết trong sự chết của Ađam, cái chết do bởi tội, hay người ta sẽ chết trong một kiểu chết khác, chết trong Đức Kitô, một cái chết mang một thực tại hữu thể hoàn toàn khác?[56] Như thế, sự chết sẽ luôn có một cùng đích hoặc là cứu độ hoặc là đọa đày[57]. Lưu ý câu nói trích dẫn ở trên của Tolkien, chúng ta có thể hỏi liệu chúng ta sẽ đón nhận cái chết như một món quà hay cái chết như là sự phá hủy?

Sau Ađam, sự chết có đặc tính tối tăm, khó hiểu và bị ẩn giấu. Như vậy nó che giấu số phận cuối cùng của con người là lành hay dữ. Sự chết, như là thứ thực sự chia rẽ thân xác với linh hồn, là một biểu hiện thực sự bên ngoài của “sự bất hòa” do tội gây ra. Nó là hậu quả thích đáng và đúng đắn của tội đầu tiên, tội nguyên tổ, nơi Ađam. Sự chết là việc thân xác không còn được “ân sủng thấm nhập” hoàn toàn[58]. Tình trạng này “không nên xảy ra” và đã xuất hiện thông qua tội riêng của chúng ta, và làm cho số phận đích thực của chúng ta đối nghịch với Thiên Chúa[59]. Như thế, nó là một hình phạt cho tội ­– một hậu quả tự nhiên của việc chúng ta đã làm.

Xem cái chết là một hậu quả của “tội trọng cá nhân”, Rahner công nhận rằng người tốt vẫn chết, nhưng việc họ đi vào cái chết sau sự sa ngã [của nguyên tổ] cho thấy họ hoàn tất cuộc đời cách tích cực và trình diện thành quả này cho Thiên Chúa. Như thế, dù chúng ta không biết rõ, cái chết của người nhân đức là sự hoàn tất trọn vẹn trong Đức Kitô, thay vì là cái chết của tội nhân để bị phá hủy và mục nát[60].

Chết trong Đức Kitô: “Chết với Đức Kitô”

Như nói ở trên, sự chết có thể là biểu hiện của cuộc sống tội lỗi hoặc cuộc sống nhân đức, bị đọa đày hay được cứu độ. Trong chính cái chết của mình, Đức Kitô trở nên giống chúng ta. Ngài phải trải qua cái chết như chúng ta. Việc Ngài xuống [ngục tổ tông], sau cái chết phần xác, là yếu tố thiết yếu trong sự liên đới của Ngài với cái chết của chúng ta, bởi vì việc Ngài xuống ngục tổ tông được xem là thiết yếu cho mọi người đã chết trước trong “nhiệm cục cứu độ” (chúng ta phải nghe những gợi ý mà Ratzinger đã trình bày trong cách tiếp cận của ngài đối với chủ đề này)[61].

Rahner bác bỏ thuyết của Anselmô về sự đền bù[62] vì cho rằng nó không thỏa đáng. Theo ngài, thuyết này không đủ công bằng [justice] đối với cái chết của Đức Kitô. Nó không làm rõ tại sao cái chết của Đức Kitô quan trọng hơn bất kỳ hành vi luân lý nào trong cuộc đời Ngài. Kinh thánh dường như thấy điều gì đó đặc biệt trong cái chết của Ngài như là hành động cứu chuộc và không chỉ là hành động tùy tiện giữa nhiều hành động có giá trị luân lý trong cuộc đời của Ngài[63]. Đối với Rahner, thuyết về sự đền bù bỏ ngỏ ngay tại vấn đề tại sao chính sự chết lại mang tính cứu độ. Thuyết này cũng thất bại ở chỗ nó xem cái chết như thứ gì đó hoàn toàn thụ động, cần được đón nhận. Tuy nhiên, như chúng ta thấy ở trên, sự chết bao gồm yếu tố tích cực lẫn chủ động[64].

Rahner chấp nhận điều ngài cho là tích cực trong thuyết của Anselmô nhưng thêm vào điều sau: khi Đức Kitô mặc lấy xác thể của chúng ta, Ngài bước vào đời sống trong đó sự chết và bóng tối sự chết là đỉnh điểm của cuộc hiện sinh. Ngài sẵn sàng mang lấy bóng tối sự chết của bản tính nhân loại và nỗi đau mất mát của bản tính này khi thân xác phải chết. Đúng vậy, việc Ngài chuộc tội nhưng cũng đi vào và giao chiến với cái chết, như đã thấy ở trên, được chứng thực trong thân xác của chính sự tội. Ngài thực hiện điều này trong tự do hoàn toàn và ân sủng, tự do khỏi mọi dục vọng và có thể chuyển giao toàn bộ bản thân mình cho Thiên Chúa. Vì vậy, điều từng là biểu hiện của tội đã trở nên điều ngược lại. Đó là sự phê chuẩn hoàn toàn vâng phục Thiên Chúa[65]. Như ở trên, chúng ta chỉ ra rằng sự chết hiện diện trong mỗi quyết định của đời người, cũng thế trong cuộc đời và cái chết của Đức Kitô, mọi việc Ngài làm đều liên kết với nhau và được trình diện dứt khoát cho Thiên Chúa[66].

Đối với Kitô hữu, Rahner muốn một lối tiếp cận tích cực trước sự chết dưới ánh sáng của Đức Kitô[67]. Theo Tân ước, cái chết của người công chính ở trần gian này, cái chết của người mà đời sống của họ đã phê chuẩn lựa chọn Đức Kitô, là một cái chết trong Đức Kitô. Nó là một biến cố cứu độ chứ không phải phân rã. Cái chết là đỉnh cao và đưa đến ơn cứu độ trong đó cái chết “tập hợp toàn thể hành vi cá nhân của đời người thành một sự viên mãn”[68]. Tất cả bí tích sự sống, trong đó chúng ta sống và phê chuẩn cái chết của mình trong Đức Kitô, được đưa tới sự viên mãn và thành toàn trong khoảnh khắc sự chết[69].

Tóm lại, chết nghĩa là xa cách Thiên Chúa, không khác với quan điểm của Ratzinger. Đức Kitô xóa bỏ định nghĩa này ở chỗ những ai chết trong Ngài thì đón nhận không phải sự chết nhưng là sự sống. Trong cái chết, chúng ta dâng lên Thiên Chúa “xác thịt tội lỗi” này để đổi lấy “xác thịt ân sủng”[70]. Chính sự chết trở thành hành vi cao nhất của “tin, cậy và mến”, bởi vì chúng ta có “niềm tin vào lòng thương xót của Thiên Chúa, trông cậy vào sự sống Thiên Chúa, và lòng mến dành cho Ngài, Đấng ở rất xa chúng ta”[71]. Với niềm trông cậy này, thay vì sự chết xuất hiện như là bóng tối và sự phán xét lại trở thành việc “rơi vào” bàn tay của một vị Thiên Chúa Đấng yêu thương chúng ta[72].

Những suy tư khi so sánh hai lối thần học này

Bằng nhiều cách thức, hai lối thần học này cung cấp những cách tiếp cận hữu ích và tương hợp với thần học sự chết vốn mang nhiều sắc thái. Cả hai cách tiếp cận đều mang tính cá nhân rõ rệt[73], và dĩ nhiên đều bác bỏ vấn đề nan giải của cách tiếp cận đương thời về sự chết. Trong mỗi lối thần học này, chiều sâu siêu hình của cái chết con người như là một khoảnh khắc hết sức quan trọng trong cuộc đời được làm rõ. Rất nhiều chỗ trong Rahner và ngay cả Ratzinger, ý tưởng “prolixitas mortis[74]”, “cái chết kéo dài” hiện lên xuyên suốt[75]. Từ lúc sinh ra cho đến hơi thở cuối cùng, nỗi sợ cái chết, hay có lẽ là món quà sự chết xuất hiện như một khoảnh khắc quy hướng toàn bộ cuộc sống.

Điểm thứ hai, nơi mà Ratzinger dường như cung cấp điều mà chúng ta có thể gọi là một “thần học về sự quy phục”, thì Rahner chắc chắn và nhất quyết để con người đứng trên đôi chân của mình và lao mình về phía Thiên Chúa trong cùng một sự tự hiến hoàn toàn đó, điều mà chúng ta có thể gọi là một “thần học về sự phê chuẩn”. Chắc chắn kết cục đều như nhau, nhưng ở Rahner có một mức độ tham gia nào đó mà dường như không có ở Ratzinger. Không nghi ngờ gì điều này có thể khiến ngài [Rahner] bị buộc tội theo thuyết Pelagiô, tuy nhiên món quà mà con người tạo ra cho chính mình nơi Rahner chỉ là một chức năng của ân sủng bởi vì toàn bộ hữu thể của con người là một món quà ân sủng.

Một điểm nữa về vấn đề này, Ratzinger trình bày thần học của mình như một thần học tương quan và truyền thông về sự chết. Thần học của Rahner thì khá tập trung vào việc “tập hợp” tất cả hành vi của cuộc đời. Điều này có lẽ cho chúng ta ấn tượng rằng Ratzinger cởi mở hơn nhiều đối với bản chất cộng đồng của sự chết và như thế của tính bất tử, nơi mà Rahner dường như nhìn vào trong, vào bản thân và một mình Thiên Chúa.

Điểm thứ ba là một chút lo ngại cho Rahner. Cách tiếp cận của Ratzinger rõ ràng bắt nguồn trong truyền thống Kinh thánh của Giáo hội nhiều hơn. Tầm nhìn của ngài bắt đầu với dữ kiện Kinh thánh và hiếm khi đi trệch khỏi đó mà rơi vào suy đoán tư biện [tức chủ quan]. Trong khi tầm nhìn cánh chung về sự chết của Rahner rất đẹp, khuynh hướng suy đoán tư biện của ngài chỉ cắm rễ vào Kinh thánh phần nào đó, đặc biệt khi chuyển sang các lãnh vực khác của cánh chung học, gây ra vấn đề cho một cái nhìn tổng thể về cánh chung học. Chúng ta thấy điều này rõ nhất trong quan điểm của ngài về “linh hồn toàn vũ trụ” và những tác phẩm sau này về sự-phục-sinh-khi-chết [không phải sau-khi-chết][76]. Sự trung thành của Ratzinger đối với bản chất của mặc khải cho phép ngài trình bày một quan điểm thần học dễ dàng tiếp cận hơn đối với toàn thể Giáo hội. 

Kết luận

Cả hai các trình bày thần học này xem sự chết nghiêm túc hơn nhiều so với cách giảng dạy và lối sống đương thời. Chúng đem đến cho con người một định hướng đúng về chính hành vi chết và không chỉ đơn thuần là một sự xoa dịu nỗi sợ chết bằng những lời hứa về những gì sẽ đến. Sự chết hoặc có thể là sự phê chuẩn đầy đủ và toàn bộ hoặc có thể là sự quy phục trọn vẹn và hoàn toàn của bản thân trước Thiên Chúa hằng sống, có lẽ là cả hai. Nơi cả hai, chặng cuối của cuộc đời tiêu biểu cho một hành vi hiện thực, quan trọng về mặt hiện sinh, vốn khác biệt và tách biệt khỏi cuộc sống phải chết ở trần gian và cuộc sống bất tử mà con người được kêu mời tới.

Trong một thế giới né tránh sự chết, cách chủ động hoặc cách đè nén, thần học Kitô giáo phải nỗ lực lấy lại một cái nhìn tích cực về thực tại căn bản này của con người. Đó là phải xem sự chết vừa là nỗi sợ vừa là món quà. Sự chết phải luôn đứng trước chúng ta như là điểm mà chúng ta hướng đến trong lo sợ và qua nó chúng ta có thể bước vào sự hiệp thông với Đấng yêu thương chúng ta.

[1] Viên ngọc Silmarillion bao gồm năm phần, phần thứ nhất là Ainulindalë, nói về sự hình thành của Eä hay được biết đến là thế giới, vũ trụ. Valaquenta, phần thứ hai miêu tả về Valar và Maiar, những vị thần với sức mạnh siêu nhiên của Eä. Phần tiếp theo là Quenta Silmarillion, cũng là phần chính của truyện, là thiên niên sử về những sự kiện xảy ra trong suốt Kỷ thứ nhất, bao gồm cuộc chiến dành những viên ngọc Silmarils. Phần thứ tư Akallabêth nói về sự sụp đổ của vương quốc Númenor vốn diễn ra trong Kỷ thứ hai. Phần cuối cùng là Chiếc Nhẫn Quyền Lực và Kỷ thứ ba, tóm tắt những sự kiện dẫn đến bộ tiểu thuyết Chúa Tể Những Chiếc Nhẫn. Nguồn Internet. Chú thích của người dịch [ND].

[2] J.R.R. Tolkien and Christopher Tolkien, The Silmarillion (Boston: Houghton Mifflin, 1998), 41–42.

[3] Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 2nd ed. (Washington, D.C: Catholic University of America Press, 2007), 69–70.

[4] Ratzinger, Eschatology. X. Bản dịch tiếng Việt của Phạm Hồng Lam, Chết và Sự sống đời sau – Tìm hiểu Cánh chung Kitô giáo (Hà Nội: NXB Tôn giáo, 2023).

[5] Karl Rahner, On the Theology of Death (New York: Herder and Herder, 1972).

[6] Peter F. Ryan, “On Eschatology,” Nova et Vetera 15, no. 3 (August 4, 2017): 904–8. Cách nào đó đây là một bản tóm tắt hữu ích, tuy nhiên đi quá nhanh đến tính bất tử của linh hồn và bỏ qua sự chết như là sự chết.

[7] Ratzinger, Eschatology, 69.

[8] Ratzinger, 69–70.

[9] Ratzinger, 70.

[10] Ratzinger, 71.

[11] Ratzinger, 71.

[12] Ratzinger, 71–72.

[13] Ratzinger, 72–80.

[14] Khi làm như vậy, ngài bỏ qua những thần học gia phản đối cấu trúc xác/hồn vì họ cho rằng nó do tư tưởng Hy Lạp tạo nên (tức không phải Kitô giáo).

[15] Ratzinger, Eschatology, 76.

[16] Ratzinger, 81.

[17] Ratzinger, 80–81.

[18] Ratzinger, 81.

[19] Ratzinger, 81–82.

[20] Ratzinger, 82–84.

[21] Ratzinger, 83–87.

[22] Ratzinger, 86–87.

[23] Ratzinger, 88–90.

[24] Ratzinger, 90.

[25] Ratzinger, 91.

[26] Ratzinger, 92.

[27] Ratzinger, 93.

[28] Ratzinger, 93.

[29] Andrew Brubacher Kaethler, “The (Un)Bounded Peculiarity of Death: The Relational Implication of Temporality in the Theology of Alexander Schmemann and Joseph Ratzinger,” Modern Theology 32, no. 1 (January 2016): 92.

[30] Ratzinger, Eschatology, 94.

[31] Ratzinger, 94–95.

[32] Ratzinger, 95. Ở điểm thứ ba, tôi có sửa đôi chút nhưng bản chất vẫn vậy.

[33] Ratzinger, 96.

[34] Ratzinger, 96.

[35] Ratzinger, 97.

[36] Rahner, OTD, 8: “Tôi nghĩ rằng việc làm thần học như vậy chỉ bắt đầu khi giáo lý của Giáo hội được minh định, và so sánh một mệnh đề riêng rẽ của giáo lý này với từng mệnh đề khác, đối chất chúng với những loại tri thức khác và tiếp tục giải thích đầy đủ hơn các khái niệm liên quan, để bảo đảm một cách hiểu chính xác hơn về những gì chúng ta trực tiếp lắng nghe bằng đức tin”.

[37] Rahner, 12.

[38] David H (David Hugh) Kelsey, “Two Theologies of Death: Anthropological Gleanings,” Modern Theology 13, no. 3 (July 1997): 350.

[39] Henry L. Novello, Death as Transformation: A Contemporary Theology of Death (Surrey: Ashgate, 2011), 113.

[40] Rahner, OTD, 13.

[41] Rahner, 13. Đã được viết lại.

[42] Rahner, 13.

[43] Rahner, 14.

[44] Rahner, 15.

[45] Định luật entropy là định luật thứ hai của nhiệt động lực học do nhà vật lý người Đức Rudolf Clausius đề xuất vào năm 1850. Entropy mô tả mức độ mất trật tự của một hệ thống. Entropy của hệ càng lớn thì mức độ mất trật tự của hệ càng cao. Theo đó, trong một hệ kín, bất kỳ quá trình tự phát nào cũng sẽ làm cho entropy tổng thể của hệ tăng lên hoặc không đổi. Vũ trụ của chúng ta xét tổng thể là một hệ kín, tức là không có năng lượng và vật chất đầu vào hay đầu ra từ bên ngoài. Trong hệ này, theo thời gian, mọi cấu trúc có trật tự trong vũ trụ (như các ngôi sao, hành tinh, sự sống, v.v.) sẽ dần trở nên mất trật tự và vũ trụ sẽ đạt đến trạng thái chết nhiệt, ở trạng thái này, không tồn tại năng lượng và vật chất hữu ích, không tồn tại sự sống hay trí tuệ. Đây là ngày tận thế của vũ trụ được dự đoán bởi định luật entropy. [ND].

[46] Rahner, 15.

[47] Rahner, 17. Đã được viết lại.

[48] Michael G Lawler and Todd A Salzman, “Karl Rahner’s Theology of Dying and Death: Normative Implications for the Permanent Vegetative State Patient,” Irish Theological Quarterly 77, no. 2 (May 2012): 144–45.

[49] Rahner, OTD, 18; Lawler and Salzman, “Rahner’s Theology of Dying and Death,” 147; Jerry T. Farmer, “My Theological Reflection with Karl Rahner: Rupture, Discontinuity . . . Incomprehensible Mystery,” Horizons 41, no. 2 (2014): 321–22.

[50] Rahner, OTD, 19–20.

[51] Rahner, 25.

[52] Rahner, 27.

[53] Rahner, 30–31.

[54] Rahner, 34.

[55] Rahner, 34–35.

[56] Rahner, 35–36.

[57] Rahner, 38.

[58] Rahner, 49.

[59] Rahner, 48.

[60] Rahner, 50–51.

[61] Rahner, 57.

[62] Tiếng Latinh “satis-facere” có nghĩa là “làm đủ” [hay "đền bù"]. Tertulianô (khoảng 155–222) là người đầu tiên đã dùng tiếng “đền bù”, nhưng chính thánh Anselmô Giám mục thành Canterbury (1033–1109) đã dùng phạm trù “đền bù” để trình bày thần học về ơn cứu độ. Phạm trù đền bù hàm chứa ý tưởng “công bằng đòi bồi thường”. Theo ngài, phạm tội là cướp mất danh dự của Thiên Chúa, do đó tội nhân phải hoàn lại đầy đủ điều đã bị lấy đi nếu không thì phải bị trừng phạt. Một đàng, không một ai có thể đền bù cho Thiên Chúa một cái gì xứng đáng. Đàng khác chỉ có một mình Thiên Chúa có thể thực hiện được một sự đền bù xứng với Thiên Chúa nhưng chẳng lẽ Thiên Chúa lại làm điều đó thay cho con người. Anselmô đi đến kết luận: việc đền bù chỉ có thể thực hiện được do Thiên Chúa làm người. Anselmô nhấn mạnh một cách lạ lùng rằng cuộc đời của Đức Kitô không đủ để đưa ơn cứu độ cho chúng ta nếu cuộc đời ấy không đi tới sự chết. Nói như vậy phải chăng có cái nguy là thần thánh hóa sự chết như một biến cố tự nó có giá trị và đặt cho nó nhiều giá trị hơn sự sống? X. Nguyễn Văn Khanh, Kitô học II – Cuộc vượt qua của Đức Giêsu Kitô (Đồng Nai: NXB Đồng Nai, 2019), 116–124. [ND].

[63] Rahner, 60.

[64] Rahner, 61.

[65] Rahner, 61–62; Kelsey, “Two Theologies of Death: Anthropological Gleanings,” 352.

[66] Rahner, OTD, 61–62.

[67] Rahner, 68.

[68] Rahner, 68–69.

[69] Rahner, 69; Marie Murphy, New Images of the Last Things: Karl Rahner on Death and Life After Death (New York: Paulist Press, 1988), 11.

[70] Rahner, OTD, 69–71.

[71] Rahner, 71. Đã được viết lại.

[72] Rahner, 72.

[73] Lawler and Salzman, “Rahner’s Theology of Dying and Death,” 146; Kaethler, “The (Un)Bounded Peculiarity of Death: The Relational Implication of Temporality in the Theology of Alexander Schmemann and Joseph Ratzinger,” 92.

[74] Đây là cách thánh Grêgôriô Cả gọi sự mong manh của cuộc sống, hay là kinh nghiệm kéo dài của cái chết trong chính cuộc sống. Cái chết không đơn giản là một biến cố chấm dứt cuộc đời nhưng là việc chúng ta trải qua sự mất mát, đau khổ, bệnh tật trong cuộc đời mà tất cả chúng có thể giống như chết. [ND].

[75] Lawler and Salzman, “Rahner’s Theology of Dying and Death,” 148.

[76] Bernard P Prusak, “Bodily Resurrection in Catholic Perspectives,” Theological Studies 61, no. 1 (March 2000): 64–105.